سرشناسه:عرفان، امیرمحسن، 1362 -
عنوان و نام پدیدآور:مواجهه ائمه علیهم السلام با مدعیان مهدویت : گونه شناسی، سبک شناسی و شاخصه شناسی/امیرمحسن عرفان.
مشخصات نشر:قم: حوزه علمیه قم، مرکز تخصصی مهدویت، 1395.
مشخصات ظاهری:274 ص.
شابک:100000 ریال: 978-600-8372-00-4
وضعیت فهرست نویسی:فیپا
موضوع:مهدویت -- مدعیان
موضوع:Mahdism -- *Claimers
موضوع:ائمه اثناعشر
موضوع:Imams (Shiites)
موضوع:مهدویت-- دفاعیه ها و ردیه ها
موضوع:Mahdism -- Apologetics works
شناسه افزوده:حوزه علمیه قم. مرکز تخصصی مهدویت
رده بندی کنگره:1395 9م4ع/6/224 BP
رده بندی دیویی:297/462
شماره کتابشناسی ملی: 4229815
ص:1
بسم الله الرحمن الرحیم
ص:2
ص:3
مواجهة ائمه علیهم السلام با مدعیان مهدویت
گونه شناسی، سبک شناسی و شاخصه شناسی
امیرمحسن عرفان
ص:4
مواجهة ائمه علیهم السلام با مدعیان مهدویّت (گونه شناسی، سبک شناسی و شاخصه شناسی)
مؤلف: امیرمحسن عرفان
ناشر: انتشارات مرکز تخصصی مهدویّت
صفحه آرا: عباس فریدی
طراح جلد: حسن مختاری
نوبت چاپ: اول/ پاییز 1394
شابک: 4-00-8372-600-978
شمارگان: هزار نسخه
قیمت: 10000 تومان
تمامی حقوق© محفوظ است.
کد فایل0290070-4
ص:5
سخنی با خواننده9
مقدمه11
فصل اول: کلیات17
کلیات تحقیق18
یک. تبیین مسئله18
دو. ضرورت تحقیق19
سه. روش تحقیق20
چهار. هدف تحقیق21
پنج. بررسی منابع22
شش. پیشینه شناسی پژوهش32
مستشرقان و مدعیان دروغین مهدویت35
فرایندشناسی مطالعة تاریخی پیرامون مدعیان دروغین40
بایسته های پژوهش در عرصة مدعیان دروغین مهدویت43
فصل دوم: گونه شناسی مدعیان دروغین مهدویت47
ضرورت بازشناسی تنوعات مدعیان دروغین مهدویت48
یافته های تحقیق در گونه شناسی مدعیان دروغین مهدویت49
ص:6
یک. تنوعات مدعیان دروغین مهدویت براساس نوع ادعای دروغین49
1. ادعای مهدویت49
2. ادعای وکالت و نیابت51
3. مدل سازی براساس نشانه های ظهور55
4. ادعای ارتباط و ملاقات64
5. ادعای همسری و فرزندی66
دو. انواع مدعیان دروغین براساس ماهیت ادعای طرح شده67
1. ادعای مهدویت شخصی67
2. ادعای مهدویت نوعی68
سه. گونه گونی مدعیان دروغین براساس مذهب مدعی76
چهار. انواع مدعیان دروغین به لحاظ سرانجام ادعا85
1. تشکیل حکومت85
2. جنبش مسلحانه90
3. تأسیس فرقه انحرافی98
4. محدود و کم اثر99
پنج. تنوعات مدعیان دروغین به لحاظ دامنة جغرافیایی و جمعیتی ادعای آنان100
1. محدود؛ بدون هیچ تحول و تحرک جمعی100
2. منطقه ای و قومی101
3. فرامنطقه ای و فراقومی104
شش. گونه گونی مدعیان دروغین به لحاظ شخص ادعا کننده107
هفت. تنوعات مدعیان دروغین به لحاظ مقطع تاریخی طرح ادعا116
1. روزگار امامان معصوم علیهم السلام116
2. روزگار غیبت صغری124
3. روزگار غیبت کبری141
ص:7
فصل سوم: سبک شناسی و شاخصه شناسی مواجهه ائمه علیهم السلام با مدعیان مهدویت145
ضرورت شناسی بحث146
چارچوب مفهومی147
بازنمایی سبک مواجهه ائمه علیهم السلام با مدعیان دروغین مهدویت148
یک. مدیریت دفعی در مرحله پیشینی (مرحلة قبل از بحران)150
1. برجسته سازی نقاط مهم و کاربردی در آموزه مهدویت150
2. گفتمان سازی برای جلوگیری از انحراف159
3. تبارشناسی دقیق مهدی موعود173
4. زدودن دستاویز مدعیان (ازبین بردن بهانه ها)177
5. ارائه معیارهای تشخیص186
6. پیش بینی ادعای مدعیان (پرده برداری از توطئه مدعیان)200
دو. مدیریت رفعی در مرحله پسینی (مرحلة بعد از بحران)209
1. زدودن شک و تردید در امر امامت و وکالت209
2. مناظره با مدعیان دروغین و نقد منصفانه آنان216
3. تلاش برای هدایت مدعیان و اتمام حجت با مدعیان225
4. سامان دهی رفتار اجتماعی شیعیان در قبال ادعاهای دروغین228
5. اعلام انزجار از مدعیان دروغین مهدویت و برخورد قاطع با آنان233
شاخصه شناسی مواجهه ائمه علیهم السلام با مدعیان دروغین مهدویت242
یک. غلبه پیشگیری بر درمان (واقعیت نگری)243
دو. تقدم مواجهه با علت بر معلول (اولویت مواجهه با جهل بر جاهل)243
سه. رویکرد فرصت ساز به تهدید مدعیان دروغین (تبدیل تهدید مدعیان دروغین به فرصت تبیین و تفسیر اندیشه مهدویت)245
چهار. تلاش برای هدایت شبهه زدگان (تمییز میان شبهگر و شبهه زده)246
ص:8
پنج. قاطعیت در تصمیم گیری و برخورد با شبهه گر246
نتیجه گیری251
کتابنامه255
چکیده عربی272
چکیده انگلیسی273
ص:9
بایستگی تحقیق دقیق، جامع و منسجم، پیرامون زیرساخت های اندیشه مهدویت و ضرورت پرداخت علمی و روزآمد به پیامدهای باورداشت آموزه مهدویت، به فراخور شرایط کنونی و در خور این رستخیز عظیم، و نیز لزوم آسیب شناسی در حوزه رویکرد به آموزه مهدویت، به منظور تبیین عرضه صحیح و دفاع معقول از اندیشه مهدویت و زدودن پیرایه های موهوم و موهون از ساحت قدسی این اندیشه از رسالت های تأسیس مرکز تخصصی مهدویت می باشد. مرکز تخصصی مهدویت که بیش از یک دهه در راستای خدمت به معارف مهدوی تأسیس گشته اینک بر آن است تا با بهره گیری از تلاش های خالصانة جمعی از پژوهشگران افق های جدیدی را فراروی علاقه مندان بگشاید.
از جمله اهداف معاونت پژوهش مرکز تخصصی مهدویت، پژوهش و کاوش پیرامون مدعیان دروغین مهدویت است. مطالعات پیرامون مدعیان دروغین مهدویت دائماً با موضوعات فربه و اندیشه خیزی پیوند می یابد. موضوعاتی چون: سیر تطور ادعای مهدویت از سوی مدعیان، عوامل پیدایش ادعا، چرایی گرایش مردم به مدعیان، ترفندشناسی مدعیان در جذب مردم، چرایی امتداد تاریخی یا عدم آن، پیامدهای ادعا، سنخ شناسی منابع مورد استناد مدعی و طرفداران وی، راهکارهای تقابل با مدعیان و …. دغدغه پیگیری چنین موضوعاتی نیز تنها به علاقه مندان مطالعه در عرصه مدعیان محدود نمی باشد بلکه هر کس به تتبع در راستای تقابل با جریان های انحرافی علاقه مند است، بناگزیر با آن سر و کار
ص:10
خواهد یافت. اخذ روی آورد «میان رشته ای» و کاربست «مطالعات تطبیقی» در تبیین چنین موضوعاتی مهم می نماید.
معاونت پژوهش مرکز تخصصی مهدویت با اذعان به مسئولیت خطیر تقابل با مدعیان دروغین مهدویت، تدوین آثاری در این زمینه را در دستور کار خود قرار داده است. کتاب حاضر با عنوان «مواجهه ائمه علیهم السلام با مدعیان مهدویّت» از جمله این دست از آثار است که به همت حجت الاسلام و المسلمین امیرمحسن عرفان از پژوهش گران مرکز تخصصی مهدویت که پیش از این، تحقیقاتی را در این عرصه به فرجام رسانده اند، فراهم آمده و پس از طی مراحل ارزیابی و اعمال ملاحظات ارزیابان محترم در اختیار علاقه مندان قرار می گیرد.
مؤلف محترم در این اثر می کوشد با هدف نهادینه سازی رویکرد کیفی به موضوع مدعیان دروغین مهدویت، ضمن گونه شناسی مدعیان دروغین مهدویت، سبک و شاخصه های مواجهه ائمه علیهم السلام با مدعیان دروغین مهدویت را بررسی کند.
در این جا، فرصت را مغتنم می شماریم و مراتب تشکر و امتنان فراوان خویش را از جناب حجت الاسلام و المسلمین مجتبی کلباسی مدیر محترم مرکز تخصصی مهدویت که بستر انجام این پژوهش را فراهم آورد و استاد گرانقدر و بزرگوار جناب آقای دکتر نعمت الله صفری فروشانی که فطانت و نکته سنجی های ایشان، مایه اتقان و استواری کار شد اعلام می داریم.
امید است انتشار این اثر به شکل حاضر، گام نخست برای ارائه آثاری دیگر به شکلی کامل تر و انجام پژوهش های دیگر در این حوزه باشد. امید آن داریم انتشار این کتاب مورد رضایت امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف قرار گیرد و برای همه شیفتگان و طالبان معارف دینی مفید واقع شود.
مهدی یوسفیان آرانی
معاون پژوهش مرکز تخصصی مهدویت
ص:11
موضوع مدعیان دروغین مدتی است که با اهمیتی فزاینده مورد توجه قرار گرفته است. همگام با توسعة تحلیل ها پیرامون این موضوع، نگرش تاریخی به مدعیان دروغین نیز گسترش یافته است. آنچه در این پژوهش ها کمتر مورد کاوش قرار گرفته بازترسیم تنوعات جوهرین مدعیان دروغین مهدویت و رفتارشناسی ائمه علیهم السلام در مواجهه با آنان است که به نظر می رسد در رویکرد به مدعیان دروغین مهدویت اثرگذار باشد.
آن چه که بحث از مدعیان دروغین را دارای اهمیت می کند گسترة زمانی و جغرافیایی مدعیان دروغین مهدویت است. (1) از حیث زمانی، تاریخ مدعیان دروغین
ص:12
مهدویت از صدر اسلام آغاز می شود و هم اکنون نیز با این پدیده مواجه هستیم. از حیث جغرافیای ظهور مدعیان دروغین باید گفت که مدعیان دروغین مهدویت تقریباً در تمامی جغرافیای اسلامی یافت می شوند. برای نمونه در اندلس احمد بن معاویه (280ق)، (1) در سودان مهدی سودانی (1880م)، (2) در هند سیدمحمدجونپوری (910ق)، در یمن ناصربن محمد عیانی (1062م)، در بلخ میرزا ملاجان بلخی (890ق)، در بخارا شیخ عبدالقدیر بخارایی (900ق)، (3) در ایران علی محمد شیرازی (1266ق)، در عربستان محمد بن عبدالله قحطانی (1400ق) ادعای مهدویت داشتند.
شاید اذعان به این حقیقت چندان مشکل نباشد که وجود مدعیان دروغین مهدویت در گسترة تاریخ اسلام و جغرافیای اسلامی خود نشان گر اصالت و رسوخ اندیشه مهدویت در ذهن مسلمانان است. (4)
ص:13
هر چند هنوز زوایا و ابعاد زیادی از پدیدة مدعیان دروغین مهدویت ناگفته و یا نامکشوف مانده، اما- برخلاف گذشته- اکنون داده های علمی قابل توجهی دربارة این موضوع در اختیار است.
آن چه شایان توجه می باشد این است که مدعیان دروغین مهدویت، با وجود همانندی و هم سویی بیشتر مصادیق آن در گسترة تاریخ اسلام، در ذات خود یکی نیستند، بلکه به لحاظ ماهوی و نیز لحاظ جانبی، طیفی از ادعاهای متفاوت را تشکیل می دهند. این نوشتار، خواهد کوشید ضمن ارائه تنوعات مدعیان دروغین، اصالت اندیشه مهدویت را، در پرتو آن آشکار سازد.
در فصل اوّل این نوشته با عنوان کلیات به موضوعاتی نظیر طرح تحقیق، مستشرقان و مدعیان دروغین مهدویت، فرایندشناسی مطالعة تاریخی پیرامون مدعیان دروغین مهدویت و بایسته های پژوهش در عرصة مدعیان دروغین پرداخته شده است.
در فصل دوّم این جستار کوشیده شده تا داده های لازم، از منابع مختلف پیرامون گونه شناسی مدعیان دروغین مهدویت جمع آوری شود. نتایج حاصل از
ص:14
تحلیل و ترکیب داده های جمع آوری شده نشان می دهد که مدعیان دروغین مهدویت بسته به ملاحظاتی چند، به انواعی تقسیم می شوند که این ملاحظات عبارتند از: نوع ادعا، ماهیت ادعا، مقطع تاریخی طرح ادعا، مذهب مدعی، سرانجام ادعا، شخص ادعا کننده و دامنة جغرافیایی یا جمعیتی ادعا.
بی گمان، موارد پیش رو، همة انواع موجود و صور محتمل در مدعیان دروغین نیست؛ با مطالعه و تأمل بیشتر در این موضوع، و با ملاحظات مختلف، می توان به تنوعات بیشتری دست یافت، یا فرض های قابل مطالعة زیادتری را در آن اندیشید. ناگفته نماند که در این فصل مقطع زمانی خاصی در گونه شناسی مدعیان مدنظر نیست.
در فصل سوّم این پژوهه نیز تلاش شده سبک مواجهه ائمه علیهم السلام با مدعیان دروغین مهدویت واکاوی شود. یافته های نگارنده نشان می دهد سنخ مواجهه ائمه علیهم السلام با مدعیان دروغین مهدویت از سنخ مدیریت بحران بوده است. درگونه شناسی مدیریت ائمه علیهم السلام در تقابل با مدعیان با دو گونه مدیریت دفعی و رفعی مواجه می شویم. در مدیریت دفعی در مرحله پیشینی (مرحلة قبل از بحران)؛ ائمه علیهم السلام با برجسته سازی نقاط مهم و کاربردی آموزه مهدویت، گفتمان سازی برای جلوگیری از انحراف، تبارشناسی دقیق مهدی موعود، زدودن دستاویز مدعیان (ازبین بردن بهانه ها)، پیش بینی ادعای مدعیان (پرده برداری از توطئه مدعیان) و ارائه معیارهای تشخیص درصدد جلوگیری از پیدایش مدعیان بودند. ائمه علیهم السلام در مدیریت رفعی در مرحله پسینی (مرحلة بعد از بحران) با زدودن شک و تردید در امر امامت و وکالت، مناظره با مدعیان دروغین و نقد منصفانه آنان، تلاش برای هدایت مدعیان و اتمام حجت با آنان و اعلام انزجار از مدعیان دروغین مهدویت و برخورد قاطع با آنان درصدد کاهش تأثیرگذاری مدعیان بودند.
در پایان نیز شاخصه های مدیریتی ائمه علیهم السلام در مواجهه با مدعیان بررسی می شود. در این زمینه «غلبة پیشگیری به جای درمان»، «رویکرد فرصت ساز» و «قاطعیت در تصمیم گیری» یافته های تحقیق در این زمینه است.
ص:15
به هر حال، آن چه در این مجموعه آمده، همة سخن نگارنده در این زمینه نیست؛ موضوعات تحلیلی دیگری نیز در این زمینه مطمح نظر راقم این سطور بود که فرصت فراخ تری را می طلبد؛ باشد که در آینده ای نه چندان دور، این امید نیز برآورده شود.
در پایان لازم می دانم از مدیران محترم مرکز تخصصی مهدویت حوزه علمیه قم به ویژه معاون محترم پژوهش حجت الاسلام و المسلمین دکتر مهدی یوسفیان آرانی که زمینة انجام چنین کاری را برایم فراهم ساخته و با اشراف و پیگیری در سامان یابی و به ثمر نشستن این اثر تلاش کردند قدردانی کنم.
استاد بزرگوار و گرانقدر جناب آقای دکتر نعمت الله صفری فروشانی نگارنده را رهین منت خود دارد که با سماحت و بزرگواری، در نگارش این نوشتار نهایت همراهی و مساعدت را مبذول کردند. ایشان پیشنهادهای ارزشمندی برای بهبود کار عرضه کردند و مرا در این کار دل دادند. راقم این سطور خود را مدیون سال هایی می داند که در محضر ایشان شاگردی کرده است. امید که این شاگرد به کوشش خویش، بخشی از آن همه بزرگواری های آموزگارانش را برآورده باشد.
از استاد بزرگوار جناب آقای دکتر محمدحسین دانش کیا و دوست گرانقدرم جناب آقای دکتر سید روح الله پرهیزکاری نیز سپاسگزارم، زیرا آن چه در این گفتار در باب سبک شناسی مواجهه ائمه علیهم السلام با مدعیان دروغین به قلم آمد، ثمره بذری است که ایشان در ذهن راقم این سطور افکندند.
از دوستان نیک اندیشم در کتابخانة مرکز تخصصی مهدویت حجج اسلام آقایان حسینعلی منتظری و محمدکاظم آخوندی نیز برای شکیبایی فراوانشان صمیمانه متشکرم. توفیق، بهروزی و شادکامی همة این عزیزان خواستة قلبی این کمترین است. تقریری که از این قلم تراویده، آن گاه قوام و کمال می یابد که از نقد ثاقب و صائب محروم نماند.
و آخر دعوانا ان الحمدلله ربّ العالمین
امیرمحسن عرفان
ص:16
ص:17
ص:18
این جستار دو وظیفه مهم و اساسی را بر عهده دارد؛ یکی بازترسیم تنوعات جوهرین مدعیان دروغین مهدویت و دیگری رفتارشناسی ائمه علیهم السلام در مواجهه با مدعیان دروغین مهدویت. نکتة اساسی در خور یادکرد این است که اگر بخواهیم همة آن چه را که در موضوع گونه شناسی مدعیان دروغین مهدویت قابل طرح و بررسی است شماره کنیم، بی گمان فهرست طویلی را باید ترتیب دهیم؛ اما چنان چه بنا باشد مهم ترین و کلی ترین مباحث مطرح و یا قابل بررسی را در چنین مطالعه ای در نظر آوریم، شاید بتوان آن ها را در این چند پرسش خلاصه کرد. این پرسش ها به قرار زیر است:
ادعای مدعیان دروغین مهدویت در همة موارد به یک صورت واحد است یا انواعی دارد؟ این تنوعات در چیست و چگونه می توان آنها را دسته بندی کرد؟ تا چه حد این ادعاها، مشترک یا متفاوتند؟ پیامد یا سرانجام ادعای مدعیان دروغین به چه نحو بوده است؟ شخص ادعاکننده چه کسی بوده است؟ نوع ادعای مدعیان چگونه بوده است؟ ماهیت ادعای مدعیان به چه نحو بوده است؟ تفاوت ها و تمایزات میان مدعیان دروغین مهدویت تا بدان حد جوهری و بنیادین است که باید شباهت های میان مدعیان را صرفاً ظاهری و در پوسته و قالب دانست، یا
ص:19
تمایزها را باید فرعی و کم اهمیت شمرده، در جستجوی امری مشترک و جوهری در همة مصادیق مدعیان دروغین برآمد؟
این جستار برای پاسخ گویی به این پرسش که سبک مواجهه امامان معصوم علیهم السلام با مدعیان دروغین مهدویت به چه نحوی بوده است؟ تأکید دارد که سبک مواجهه آنان با مدعیان دروغین از سنخ «مدیریت بحران» بوده است. بدین معنا که ائمه علیهم السلام در مقابله با مدعیان دروغین به دنبال اتخاذ تصمیماتی بودند که به کاهش روند پیدایش مدعیان و کنترل و رفع آنان بیانجامد. در این راستا با دو گونه «مدیریت دفعی در مرحلة پیشینی» و «مدیریت رفعی در مرحلة پسینی» از سوی امامان معصوم علیهم السلام در مواجهه با مدعیان روبرو می شویم. در ادامه سازوکارهای ائمه علیهم السلام در هر قسمت بررسی می شود.
بحث و گفتگوی علمی دربارة مواجهه و تقابل با مدعیان دروغین و احکام و عوارض آن، از چند منظر برای جامعة اسلامی ما، اصالت و اهمیت دارد:
اول این که اندیشة اصلاح، ارتقا و رشد فرهنگی در عرصة آموزه مهدویت برای پیشگیری از پیدایش مدعیان دروغین مهدویت، دست کم به دو پیش فرض نیازمند است: یکی این که وضعیت کنونی تقابل و مواجهه با مدعیان دروغین، دچار کاستی ها، اشکالات و نارسایی هایی است که باید اصلاح شود و تغییر یابد؛ دیگر این که تصوری ذهنی برای وضعیت مطلوب و سامان یافته، وجود داشته و بایستگی های رویکرد مطلوب تعیین شده باشد. در حالی که پیش فرض نخست، بدیهی و وجدانی تلقی می شود، دومین پیش فرض در هاله ای از ابهام و اختلاف نظر قرار دارد.
از سویی دیگر چون ژرف بنگریم سؤالات دربارة مدعیان دروغین مهدویت سلسله مراتبی دارند، به طوری که تا پایین ترین سؤالات و نیازها برآورده نشوند
ص:20
سؤالات رتبه دوم بروز نمی کنند. عدم توجه به سلسله مراتب نیازها و غفلت از این که مهم ترین نیازها، کمبود و کاستی های موجود در تقابل با مدعیان دروغین چیست، خود یکی از مصادیق عدم تمییز «مسئله» از «مسئله نماها» است و با واقع نگری منافات دارد.
سوم این که، توجه به الزامات تقابل با جریانات انحرافی به طور عام و مدعیان دروغین مهدویت به طور خاص متناسب با اقتضائات فرهنگ اسلامی بسیار مهم است. معنای اندیشه ورزی و نظریه پردازی در این حوزه، صورت بندی یک «انگاره» (1) و «رهیافت» (2) متفاوت است؛ چرا که لازمة تقابل و مواجهه با مدعیان دروغین، برآمدن و برگرفتن مبانی، مبادی، روش ها، غایات و پاسخ های فرهنگی از متن معارف نظری و تفکر اسلامی است. این روند، جریان های بیدارگر را واجد هویت مستقل و متفاوتی می کند. یکی از گام های اولیه و اساسی در زمینة اندیشه ورزی در حوزة تقابل با مدعیان، رجوع به سیرة ائمه علیهم السلام و تبیین فرهنگ معیار از نظرگاه ائمه علیهم السلام است. خوانش مبسوط و ساختارمند سبک تقابل ائمه علیهم السلام با مدعیان در این چارچوب و تلقی، معنا و ضرورت می یابد.
پژوهش حاضر از آن جا که به دنبال کشف تنوعات گوناگون مدعیان دروغین مهدویت و سبک شناسی مواجهه امامان معصوم علیهم السلام با آنان است، تحقیقی توصیفی - تحلیلی به حساب می آید. در این شیوه از پژوهش محقق به دنبال ماهیت چیستی و چگونگی مطلب، پدیده، متغیر یا شیء می باشد. به عبارتی پژوهش های این چنینی واقعیت موجود را کشف می کنند و به لحاظ آن که تحلیلی
ص:21
نیز هست به تشریح و تبیین دلایل چگونه بودن و چرایی وضعیت مسئله و ابعاد آن می پردازد. (1) تبیین منطقاً مسبوق به توصیف است و توصیف باید دقیق، مستند و مستدل باشد. (2)
در این نوشتار اطلاعات مورد نیاز و مرتبط در زمینه مدعیان دروغین مهدویت گردآوری و استخراج شده است و در ادامه براساس روش «مطالعه پژوهشی» که روشی جهت دار، سؤال محور و مطالعه ای انتقادی است به بیان مسئله پژوهش پرداخته شده است.
مطالعة مبتنی بر به کارگیری ابزارهای منطقی و رهیافت تحلیلی در دین پژوهی را «روی آورد تحلیلی» می خوانیم. این روی آورد در برابر بررسی های تجربی، پسینی، مشاهده ای و درون دینی قرار دارد. این رهیافت، سابقه ای بسیار طولانی در مطالعات دینی در فرهنگ اسلامی دارد. (3)
از جمله اهداف این پژوهه، بازشناسی مدخلی نوین در واکاوی و کاوش پیرامون مدعیان دروغین مهدویت می باشد. بدیهی است که مدعیان دروغین را می توان از زوایای گوناگون به بحث گذاشت. گونه شناسی مدعیان دروغین نیز یکی از این زوایا می باشد. تحقیق حاضر را می توان کمکی به بازترسیم تنوعات جوهرین مدعیان دروغین مهدویت دانست. با کنار هم آوردن گونه ها و تنوعات مدعیان دروغین مهدویت، زمینه برای روی آورد عالمانه به این موضوع فراهم می شود. از سویی دیگر، در پرتو تبیین وجوه گونه گونی و تنوعات مدعیان دروغین مهدویت، و
ص:22
با قدری تأمل و تعمق در سطح و مستوای این تمایزات، قوت و غنای اندیشه مهدویت و اصالت آن روشن می گردد.
از سویی دیگر رفتارشناسی ائمه علیهم السلام در مواجهه با مدعیان دروغین مهدویت، به نوعی منعکس کننده جلوه های مدیریت اسلامی در مواجهه با بحران ها است. در این زمینه نحوة مواجهه ای که ائمه علیهم السلام با مدعیان دروغین مهدویت به عنوان واقعیتی انکارناپذیر داشتند بیان گر عملکرد عینی سبک خاصی از مدیریت الهی و گرفتن بهترین تصمیمات و موضع گیری ها، متناسب با شرایط و مقتضیات می باشد که تحقیق پیرامون آن می تواند به شاخص ها و اصول موضوعه سازگار و متناسب با اعتقادات در مراحل مختلف فرآیند های برنامه ریزی منجر شود.
مقصود از بررسی منابع مدعیان دروغین مهدویت، تألیفات و تصنیفاتی هستند که در عصر مدعیان دروغین یا زمانی نزدیک به آنان به رشته تحریر درآمده است. (1) یاد کرد این نکته ضروری است که اطلاعات مربوط به مدعیان دروغین مهدویت و راه شناخت همه جانبه و عالمانة آن ها، نباید تنها بر این آثار مبتنی باشد. آگاهی به تاریخ مدعیان دروغین را نمی توان تنها در این آثار جستجو کرد. پس بر پژوهش گران علاقه مند به این موضوع لازم است به مجموعه ای از آثار تاریخی، ادبی، (2) شخصیت نگاری، حدیثی، کلامی، و حتی آثار مربوط به شناخت
ص:23
مکان ها و جغرافیا (1) مراجعه کنند. به نظر می رسد منابع کهن در موضوع مدعیان دروغین را بتوان در چند گروه کلی، منابع حدیثی- کلامی، منابع تاریخی، منابع رجالی، منابع فرقه شناسی و تک نگاری ها تقسیم کرد.
منابع حدیثی- کلامی: رساله ها و کتاب های حدیثی شیعه که به طور خاص در حوزه مهدویت نگاشته شده بسیار فراوان است؛ انبوهی از این منابع تنها نامشان در کتاب های «فهرست» و «رجال» آمده است و خیلی از این کتاب ها به دست ما نرسیده است. (2)
اما سه کتابی که تا به امروز، در این زمینه کتابِ مرجع محسوب می شود؛ عبارتند از: «الغیبة» نگاشتة ابوعبدالله محمد بن ابراهیم بن جعفر نعمانی معروف به ابن ابی زینب (م 360ق) از محدثان دورة غیبت صغری؛ و کتاب «کمال الدین و تمام النعمة» (3) تألیف محمد بن علی بن بابویه معروف به شیخ صدوق (م381ق) و
ص:24
کتاب «الغیبة» نوشته شیخ طوسی (م460ق).
نعمانی در کتابش بنا را بر نقل روایات می گذارد و به ندرت توضیحی از خود اضافه می کند، نعمانی از نخستین عالمان شیعی است که با استفاده از روایات فراوانی که دو غیبت برای حضرت حجّت عجل الله تعالی فرجه الشریف پیش بینی کرده اند، به تطبیق آن به دوران حضور سفیران در غیبت صغری و دوران عدم حضور سفیران خاص پرداخته است. وی روایات فراوانی را از «ابن عقده»، «محمد بن همام»، «احمد بن هوذه» و «علی بن احمد بندیجی» نقل می کند که در فهرست نگاری ها نامی از آنان نیست. (1) تألیف این کتاب گویا به سال 342ق به پایان رسیده، نعمانی این کتاب را در 26 فصل سامان داده است. (2)
محتوای کتاب شیخ صدوق نیز از این جهت ارزشمند است که شیخ صدوق بر منابع اصلی شیعه (الأصول) که قبل از سال 260ق گردآوری شده دسترسی داشته است؛ لذا وی در مواردی خواننده را به نویسندگانی چون «حسن بن محبوب»، «فضل بن شاذان»، «حسن بن سماعه»، «صفار حمیری» و «ابن بابویه» ارجاع می دهد. (3) اهمیت ویژه کتاب شیخ صدوق در نقل آرا و سخنان ابو جعفر محمد بن عبدالرحمان ابن قبه رازی (متوفی قبل از 319ق) است. (4) دانسته های ما درباره این عالم امامی به نکاتی محدود است که ابن ندیم (5) و نجاشی (6) آورده اند. شیخ صدوق از
ص:25
کتاب های او چون نقض کتاب الاشهاد ابو زید علوی (1) و النقض علی ابی الحسن علی بن احمد بشار مطالبی نقل می کند. (2)
از دیگر جنبه های با اهمیت این کتاب نقل برخی توقیعات صادر شده از ناحیه مقدسه است. شیخ صدوق برخی از مطالب این بخش کتاب را از متون کهن تر و گاه به نحو شفاهی از برخی مرتبطان با سفیران اربعه نقل کرده است. (3)
این نکته افزودنی است که یکی از متون کلامی که تنها به واسطة نقل شیخ صدوق در کتاب کمال الدین از آن اطلاع داریم، کتاب التنبیه فی الإمامة تألیف متکلم نامدار امامی عصر غیبت صغری، ابوسهل اسماعیل بن علی بن اسحاق نوبختی (م311ق) است. (4) اهمیت کتاب التنبیه، اطلاعات مهمی است که در باب وکلای اربعه و توقیعات در بردارد. قدیمی ترین گزارش درباره توقیعات، گفته ابوسهل نوبختی است. شیخ صدوق در کتاب کمال الدین در واقع خواسته است که با آن چه مخالفان شیعه در موضوعات غیبت پیامبران یا طول عمر افراد یا … گزارش کرده اند بر آنان احتجاج کند و گاه تصریح می کند که این اخبار شگفت تر از غیبت امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف است؛ ولی تعجّب است که چگونه مخالفان آن را پذیرفته ولی غیبت حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف را انکار می کنند. (5)
کمتر از صد سال بعد از شیخ صدوق، کتاب دیگری با نام الغیبة، به قلم شیخ طوسی (م460ق) در قرن پنجم تألیف گردید که به لحاظ شکلی شباهت زیادی با کمال الدین دارد، ولی به لحاظ محتوایی با آن متفاوت است. شیخ طوسی این
ص:26
کتاب را در سال 447ق نگاشته است. (1) اهمیت این کتاب در استناد جستن مؤلف به براهین عقلی و نیز روایات (2) در اثبات غیبت است. در حالی که کتاب های پیش از شیخ طوسی با رویکردی روایی و در برخی موارد با رویکردی صرفاً عقلی نگاشته شده بودند. برای نمونه شیخ مفید در کتاب الفصول العشرة فی الغیبة و سید مرتضی در کتاب المقنع تنها از مباحث عقلی (کلامی) بهره جسته اند. (3) شیخ طوسی در کتابش به منابعی که از آن ها بهره جسته اشاره می کند. برخی از آن ها عبارتند از: کتاب الغیبة (4) و الاوصیاء، (5) نوشته شلمغانی، فی نصرة الواقفه (6) نوشته ابومحمد علی بن احمد علوی موسوی، الذخیرة (7) و المقنع (8) نوشته سیدمرتضی و الغیبة (9) نوشته فضل بن شاذان نیشابوری (م 260ق).
این کتاب، کتابی مناسب پیرامون فرقه های شیعی و موضوع مدعیان دروغین
ص:27
است. هم از این رو که وی متعرض ابطال این فرقه هاست، و هم از این جهت که امتداد زمانی این فرقه ها از این کتاب فهمیده می شود. (1)
از سویی دیگر این کتاب منبع بسیار مهمی است بر نحوة استدلال مدعیان دروغینی که اثری از آنان به دست ما نرسیده است. هیچ یک از آثار واقفیه به دست ما نرسیده است. ولی شیخ طوسی از کتاب ابومحمد علی بن احمد علوی با نام فی نصرة الواقفه، چهل و یک روایت به منظور نقد آن ها نقل می کند. شیخ طوسی می گوید که نویسندة این کتاب، آن را برای حمایت از عقاید واقفی به رشتة تحریر درآورده است. (2)
شیخ طوسی به عنوان یک عالم رجالی اطلاعات دقیقی دربارة شاگردان امامان علیهم السلام ارائه می دهد. وی وکلای ممدوح و صالح را بر می شمارد. (3) و در مقابل به وکلای منحرف نیز اشاره می کند. (4) وی متذکر می شود که اشخاصی چون عبدالرحمان بن حجاج، رفاعة بن موسی، یونس بن یعقوب و حماد بن عیسی ابتدا بر عقیدة واقفه بودند، ولی با مشاهده معجزات امام رضا علیه السلام از این عقیده دست کشیدند. (5)
در کتاب الغیبة شیخ طوسی اطلاعات بسیار سودمندی پیرامون فرقه هایی نظیر سبائیه، (6) کیسانیه، ناووسیه، فطحیه، محمدیه و واقفیه یافت می شود. البته در این
ص:28
میان شیخ طوسی به فرقه واقفیه بیشتر از دیگر فرق پرداخته و صفحات بیشتری را به ذکر و رد دلایل آن ها اختصاص داده است، و این به دلیل تأثیرگذاری بیشتر آن ها نسبت به دیگر فرق و نیز امتداد زمانی و پیروان زیاد این فرقه است. (1)
منابع تاریخی: البته منظور از منابع تاریخی کتاب هایی هستند که به صورت تاریخ عمومی نوشته شده اند و در میان انبوه مطالب آن می توان مطالبی پیرامون آموزة مهدویت پیدا کرد. کهن ترین کتاب در این زمینه کتاب تاریخ الرسل و الأمم و الملوک، نوشتة ابوجعفرمحمدبن جریر بن یزید طبری (م310ق) است. وی اگرچه در روزگار غیبت صغری می زیسته است، ولی کتاب وی اطلاعاتی پیرامون فعالیت های وکیلان خاص و جامعه شیعی ندارد. البته این کتاب منبع مناسبی برای زمانه شناسی روزگار پیدایش مدعیان دروغین مهدویت در عصر حضور است. همچنین این کتاب منبع مناسبی برای فعالیت های مبارزاتی گروه های شیعه مثل قرامطه و اسماعیلیه به شمار می رود. گفتنی است در این کتاب گزارشاتی پیرامون قیام ها و جنبش های مسلحانه متأثر از آموزه مهدویت نیز یافت می شود.
ابوالحسن علی بن ابی الکرم محمدبن حمدشیبانی معروف به ابن اثیرجزری (م630) در کتاب الکامل فی التاریخ گزارش های ارزشمندی را پیرامون شلمغانی از مدعیان دروغین نیابت در روزگار حسین بن روح نوبختی ارائه می دهد. وی به نقش غلات در ایجاد اختلاف میان وکلای امام دوازدهم عجل الله تعالی فرجه الشریف نیز اشاره می کند.
علی بن حسین مسعودی در کتاب مروج الذهب و معادن الجوهر به اختصار از فشار سیاسی از سوی بنی عباس بر علیه امامان علیهم السلام و نقش آن در غیبت مطالبی را نقل می کند.
ص:29
منابع فرقه شناسی: حجم انبوه و بیشترین نگاشته ها و پژوهش ها دربارة مدعیان دروغین مهدویت در این حوزه قرار دارد. چرایی نیاز ما به این کتاب ها در موضوع مدعیان دروغین مهدویت در این است که یکی از بازتاب های باورداشت آموزه مهدویت در گسترة تاریخ به فرقه هایی برمی گردد که براساس باورداشت آموزه مهدویت پدید آمدند. از سویی دیگر آغاز غیبت صغری، جامعه شیعی با انشعابات گسترده مواجه شد و یکی از مهم ترین منابعی که اطلاعات گران سنگی را پیرامون این فرقه ها به ما می دهد این کتاب ها می باشند. گزارشاتی که پیرامون فرقه های شیعه در این گونه کتاب ها نقل می شود؛ بسیاری مربوط به مدعیان دروغین مهدویت می باشد. در این زمینه نیز چند کتاب کهن از همه مهم ترند.
اولین کتاب درخور بیان کتاب الزینة فی الکلمات الاسلامیة العربیة (1) نگاشتة ابوحاتم رازی (2) (م322ق) از متفکران و داعیان اسماعیلی می باشد. وی این کتاب را در روزگار غیبت صغری نوشته است. و البته به جهت گرایشات اسماعیلی در نقل برخی مطالب بی طرفی را رعایت نکرده است.
کتاب فرق الشیعه نگاشتة ابومحمد حسن بن موسای نوبختی (م310ق) از منابع اصلی شناخت فرقه های شیعی در زمان حیات امامان شیعه به شمار می آید. وی به طور گسترده انشعابات و انحرافات فرقه های شیعی مانند: غالیان، کیسانیه، واقفیه و فطحیه را گزارش می دهد. کتاب المقالات و الفرق؛ سعد بن عبدالله ابن خلف
ص:30
الاشعری القمی (م301ق) چندان تفاوتی با کتاب فرق الشیعه ندارد. (1) و حتی برخی به خاطر تشابه زیاد با کتاب فرق الشیعه، آن را با این کتاب یکی تلقی کرده اند. (2)
در کتاب مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین؛ ابوالحسن علی بن اسماعیل الاشعری (320ق) به اختلافات بعد از درگذشت امام یازدهم علیه السلام اشاره ای نشده است. نویسنده سیرتاریخی اختلافات شیعیان در عصر حضور اهل بیت علیهم السلام را تنها تا زمان امام هادی علیه السلام پی می گیرد.
کتاب الملل و النحل نوشتة محمدبن عبدالکریم شهرستانی (م548ق) مشهورترین کتاب فرقه شناسی است که با کمال تأسف، نگارنده در نسبت دادن برخی امور به شیعیان ابایی ندارد. وی گروه های مختلف شیعیان را در پنج فرقه اصلی کیسانیه، زیدیه، امامیه، غلات و اسماعیلیه تقسیم می کند. (3)
منابع رجالی: منابع رجالی از این جهت حائز اهمیت هستند که ارتباط امام عصر علیه السلام با مردم در روزگار غیبت صغری به وسیله نظام وکالت صورت می پذیرفت. و این کتاب ها اطلاعات خوبی را پیرامون گرایش های اعتقادی و سیاسی هر یک از وکلا به ما می دهد. از سویی دیگر برخی از ادعاهای دروغین مهدویت و یا وکالت و نیابت از سوی برخی از وکلای باسابقه مطرح می گشت که
ص:31
بازهم ناگزیریم به منابع رجالی مراجعه کنیم. در میان منابع کهن رجالی، در موضوع مورد بحث ما رجال کشی از اهمیت فزاینده ای برخوردار است. (1) زیرا یکی از محورهای مهم در این کتاب فرقه های شیعی هستند که در حدیث نقش داشته اند که برخی از آ ن ها نظیر سبائیه، کیسانیه و واقفیه حول محور ادعاهای دروغین مهدویت شکل گرفتند. از سویی دیگر جمع بندی های کشی پیرامون عقاید رجال فرق نیز اهمیت دوچندانی دارد. اما آن چه کتاب کشی را از دیگر کتاب های رجالی متمایز می کند ثبت و ارائه رفتارهای هر یک از ائمه علیهم السلام با فرقه های شیعه و افراد وابسته به آن هاست. (2) بیان موضع گیری های ائمه علیهم السلام در تقابل با مدعیان به کار پژوهش هایی که سبک مواجهه ائمه علیهم السلام با آنان را مورد کاوش قرار می دهند می آید. کتاب کشی در ثبت موضع گیری های ائمه علیهم السلام در تقابل با واقفیه یک کتاب ممتاز به شمار می رود. (3)
پژوهش های موجود پیرامون مدعیان دروغین به سه گونة متفاوت تقسیم می گردند. برخی از این پژوهش ها، تک نگاری هایی پیرامون برخی از مدعیان است.
ص:32
برای نمونه پیرامون ادعای علی محمد باب، عبدالرزاق الحسن کتاب البابیون فی التاریخ، عباس کاظم مراد کتاب البابیة و البهائیة و مصادر دراستها، مرتضی مدرسی چهاردهی کتاب شیخی گری و بابی گری را نوشته اند. عزالدین عمر موسی کتاب دولت موحدون در غرب جهان اسلام را پیرامون ادعای دروغین ابن تومرت نگاشت. ندوی کتاب القادیانی و القادیانیة و شیخ سلیمان الظاهر العاملی کتاب القادیانیة و ابوالأعلی مودودی کتاب ما هی القادیانیة را پیرامون ادعای میرزا غلام احمد قادیانی نوشته اند. ابی بکر بن علی الصنهاجی نیز پیرامون ادعای دروغین مهدویت ابن تومرت کتاب اخبار المهدی ابن تومرت را نگاشت. (1) در این میان مقاله بهادر قیم با عنوان «تطور دعوی مهدویت ابن تومرت و نقش آن در تکوین دولت موحدان در مغرب الأقصی» به جهت پرداختن به نوع مهدویت ابن تومرت و تطور آن با توجه به شرایط تاریخی و همچنین تأثیر مهدویت در تقویت عصبیت
ص:33
قبیله ای پژوهه ای قابل تقدیر است. (1)
دسته دوّم کتاب هایی هستند که مدعیان دروغین را به مثابه یک پدیده تاریخی مورد کاوش قرار داده اند. و درصدد ذکر شماری از مدعیان یا سیر تاریخی آن ها هستند. محمد سند در دعوی السفارة فی الغیبة الکبری، سعد محمد حسن در المهدیة فی الاسلام، احمد سروش در مدعیان مهدویت، (2) احمد امین در المهدی و المهدویة، (3) محمد بهشتی در ادیان و مهدویت، (4) میرزا محسن آل عصفور در ظاهرة الغیبة و دعوی السفارة و رسول جعفریان در مهدیان دروغین (5) از این شیوه استفاده
ص:34
کرده اند. کتاب مهدیان دروغین اگرچه در برخی از موضوعات تحلیلی کام جویندة کمال طلب را به تمامی بر نمی آورد، اما در نوع نگاه تاریخی و نگرش چند سویه روی هم رفته، کامیاب است. این کتاب سه امتیاز مهم دارد. اوّل جامعیت زمانی بیان سیر تاریخی مدعیان دروغین است که مدعیان از صدر اسلام تا بعد از انقلاب در این کتاب ذکر شده است. این ویژگی، کتاب را در برابر تک نگاری های موجود پیرامون مدعیان متمایز کرده است. و دوّم سنخ منابعی است که نگارنده از آن استفاده کرده که از دسترس عموم پژوهش گران دور است. برای نمونه وی متنی مبنی بر پیش گویی منجمان قرن دهم پیرامون ظهور امام زمان علیه السلام را برای اولین بار منتشر می کند که منبع آن نسخه خطی ای است که به شماره 8869 در کتابخانه مجلس ثبت شده است. وی همچنین پیرامون ادعاهای محمدبن فلاح مشعشعی از نسخه خطی کتاب کلام المهدی نسخه مجلس به شماره 10222 استفاده کرده است. و سومین ویژگی این کتاب انتشار سه رساله خطی در انتهای کتاب است.
دسته دیگر پژوهش هایی است که از دریچه یک رویکرد خاص به مدعیان دروغین نگاه کرده اند. مثلاً جواد اسحاقیان در کتاب اشباح انحراف درصدد بررسی انحرافات تفسیری جریان های مدعی مربوط به مهدویت در تاریخ معاصر است.
آن چه گذشت روشن گر آن است که در بیشتر این نوشته ها به سیر تاریخی مدعیان مهدویت توجه شده است و از موضوعات تحلیلی نظیر: «سبک شناسی مواجهه امامان معصوم علیهم السلام با مدعیان دروغین»، «شگردها و ترفندهای مدعیان دروغین»، «ویژگی شناسی رفتاری و اعتقادی مدعیان دروغین»، «پیامدهای ادعای دروغین مدعیان در جامعه»، «سنخ شناسی دلایل مدعیان برای اثبات حقانیت خود» و «گونه شناسی مدعیان دروغین» بحث نشده است.
ص:35
کاوش های مستشرقان پیرامون مدعیان دروغین مهدویت به سه گونه تقسیم می شود: اول کتاب هایی که اختصاصی پیرامون یک مدعی نوشته شده است؛ دوم کتاب هایی که در آن به پدیدة مدعیان دروغین اشاره شده و سوم برخی از مدخل های دایرة المعارف های نگارش یافته در غرب.
دربارة کتاب های اختصاصی پیرامون مدعیان دروغین مهدویت اشاره به این نکته ضروری است که قدیمی ترین اثر علمی، در ارتباط با ابن تومرت (از مدعیان دروغین مهدویت) و ترجمة لاتین آرا و عقاید ابن تومرت به وسیلة مسیحیان اندلس بود؛ زیرا کلیسای کاتولیک از نشر آرای ابن تومرت میان مسیحیان هراس داشت. مهم ترین هدف متولیان کلیسا در ترجمة آن آثار، شناخت آرای ابن تومرت، نقد و رد آن ها بود. در این راستا مارک طلیطلی (1) به دستور رئیس اسقفان طلیطله عقیدة توحید ابن تومرت را به لاتین ترجمه نمود. امروزه نسخه خطی لاتین این ترجمه در کتابخانة مازر سیسیل به شمارة 780 نگهداری می شود. این بخش بیشتر بر تحلیل عقیدة توحید و نه مهدویت ابن تومرت مبتنی بود. (2) البته این اثر از آن حیث که ابن تومرت از مدعیان دروغین مهدویت بود، در بازنمایی اعتقادات وی مهم به شمار می آید. (3)
ص:36
جیمز دارمستتر (1) کتاب مهدی از صدر اسلام تا قرن سیزدهم (2) را پیرامون ادعای مهدی سودانی نوشت. انگیزة اصلی نگارش این کتاب را باید در وقایع سال 1885م دنبال نمود، زمانی که فردی در سودان به نام «محمداحمد سودانی» ادعای مهدویت کرد. سودانی در اکثر جنگ هایش بر علیه استعمار انگلستان پیروز شد؛ پیروزی های وی به سرعت در اروپا منعکس شد و آنان را در مقابل این سؤال قرار داد که مهدی چه جایگاهی دارد که می تواند چنین پیروزی هایی را خلق کند. آن چه این کتاب را پر اهمیت کرده نه در سنخ اطلاعاتی است که پیرامون یک مدعی به نام مهدی سودانی می دهد، بلکه در نوع نگاهی است که یک مستشرق به آموزه مهدویت دارد. وی در این کتاب برای اندیشه مهدویت خاستگاه قرآنی و روایی قائل نیست. (3) او در این زمینه به شدت از ابن خلدون تأثیر پذیرفته است. (4) رویکرد وی به پدیده مدعیان یک رویکرد تاریخی نگر است. او اساطیر ایرانی را در
ص:37
پیدایش اندیشه مهدویت دخیل می داند. (1)
لویی ماسینیون (2) نیز بیشترین کاوش ها را پیرامون منصور حلاج از مدعیان دروغین بابیت در روزگار غیبت صغری داشته است. وی در کتاب مصائب حلاج (3) مدعی است که ادعای حلول، تناسخ، نیابت امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف و جادوگری حلاج صرفاً اتهاماتی است که شیعه به او نسبت می دهند. ماسینیون مناظره ابوسهل نوبختی با حلاج و تلاش این متکلم بزرگ شیعی برای هدایت جامعه شیعی را خصومت سیاسی وی با حلاج بر سر قدرت دانسته، نه از سر نگرانی برای اعتقاد شیعیان. (4)
در برخی از مدخل های دایرة المعارف های غربی؛ نظیر دایرة المعارف اسلام، (5) دایرة المعارف هزاره گرایی (6) و دایرة المعارف جهان نوین اسلام (7) علاوه بر مدخل های
ص:38
اختصاصی پیرامون برخی از مدعیان یا فرقه ها و جنبش های پدید آمده از سوی آنان نظیر کیسانیه، واقفیه، نصیریه، عبیدالله المهدی، مهدی سودانی، بابیه و بهائیه و …، در مدخل های مربوط به مهدویت نیز مطالبی پیرامون مدعیان دروغین یافت می شود. (1) برای نمونه در مدخل«Mahdism» نگاشته تیموتی.آر.فرنیش (2) در دایرة المعارف هزاره گرایی به طور خاص به جنبش عبیدالله المهدی، موحدون و مهدی سودانی اشاره شده است.
رابرت اس.کرامر در مدخل «Al-Mahdi» در دایرة المعارف جهان نوین اسلام نیز فراوانی تعداد مدعیان مهدویت را نشان گر اقبال عمومی به اندیشه مهدویّت می داند، وی به عبیدالله المهدی و ابن تومرت و از مدعیان غرب آفریقا به شیخ عثمان دن فودیو، شیخ احمد باری و عمر تال اشاره می کند. (3)
مهم ترین کاستی پژوهش های مستشرقین پیرامون مدعیان به روی آورد «تاریخی نگر» (4) آنان به موضوع مدعیان دروغین مهدویت و دوری از روی آورد
ص:39
«پدیدارشناسانه» در این زمینه برمی گردد. در روش پدیدارشناسانه، سعی می شود به بررسی ماهیت یک پدیده به صورت شبکه ای، فرازمانی و فرامکانی نگریسته شود؛ در این شیوه سعی بر آن است که به عناصر و مؤلفه های درونی یک پدیده توجه شود. در این شیوه آن چه اهمیت فراوانی دارد، شناخت پدیده است آن گونه که بر فرد عرضه می شود. هانری کربن پدیدارشناسی را بیان امر ناپیدا و نهان شده از آن چه پیداست، می داند. (1) از دیدگاه وی، وظیفة پدیدارشناس، فراتر رفتن از ظواهر و دست یافتن به باطن است. اما در شیوه تاریخی نگر به پدیده با عینک جبر تاریخی نگریسته می شود به گونه ای که نمی توان آن را جدای از شرایط تاریخی آن بررسی کرد. روش تاریخی نگر سبب گردیده برخی از مستشرقان خاستگاه پیدایش اندیشه مهدویت را در قیام مختار ثقفی و کیسانیه یا ادعای دروغین مهدی سودانی بدانند.
برای نمونه فان فلوتن (2)در کتاب السیادة العربیة و الشیعة و الاسرائیلیات فی عهد بنی امیه (3) ادعای دروغین مهدویت پیرامون محمد بن حنفیه را خاستگاه پیدایش اندیشه مهدویت می داند. او معتقد است که باورداشت آموزه مهدویت عاملی بود در
ص:40
دست شیعیان تا از قدرت بنی امیه بکاهند. (1)
مطالعه تاریخی پیرامون مدعیان دروغین مهدویت، مانند هر برنامه پژوهشی نظام مند، دارای دو مرحله اساسی است: توصیف و تبیین. در مرحله توصیف، چگونگی بسط امر تاریخی را می شناسیم و در مقام تبیین، چرایی این بسط و تطور را توضیح می دهیم. ابزار عمده در توصیف، منابع، اسناد و اطلاعات پیرامون مدعیان دروغین است. (2)
اسناد و منابع وقتی به عنوان اطلاعات در فرایند پژوهش تاریخی وارد می شود که به دقت، مورد نقادی و سنجش قرار گیرد. البته باید توجه داشت که داده های تاریخی با اطلاعات تاریخی تفاوت دارد. در پژوهش های تاریخی، داده های تاریخی را ابتدا به اطلاعات تبدیل می کنیم. فرایند این تبدیل، نقد اسناد تاریخی است. (3)
مسئله محور بودن پژوهش اقتضا می کند که در مقام توصیف، مسئله های خاص توصیف را روشن سازیم. محقق در این مقام با سه سؤال اساسی مواجه است: سؤال نخست، پرسش از چگونگی پیدایش و شکل گیری امر تاریخی است. (4) این ادعای دروغین مهدویت به وسیلة چه کسی، کجا، چگونه، در چه شرایط و بستری و با چه شکل و صورتی رخ داده است؟ وضیعتی که در آغاز پیدایش داشته، چگونه
ص:41
بوده است؟ برای نمونه ادعای دروغین مهدویت در کیسانیه، از کدام قبیله، قوم و گرایشی، در چه زمانی و با چه وضعیتی ظهور کرده است؟
سؤال دوّم که آغازگر مرحله دیگری از توصیف تاریخی است، پرسش از چگونگی تطوّر امر تاریخی پس از پیدایش است. برای نمونه ادعای مهدویت در کیسانیه چگونه بسط یافت؟ چه شکل هایی پیدا کرد؟ چه آثار و لوازمی را به دنبال آورد؟ جهت گیری های آن در امتداد سیر تاریخی به چه نحو بوده است؟ چه نظریات و دیدگاه هایی درباره آن ارائه شد؟ این مرحله از توصیف را می توان مسیرشناسی نامید که شامل زمان پس از عصر پیدایش تا قبل از زمان معاصر است.
سومین سؤال، جستجو از وضعیت فعلی و یا فرجام مدعیان دروغین است. برای نمونه ادعای مهدویت در کیسانیه، در نهایت، به کجا انجامیده است؟ وضعیت نهایی و آخرین تحوّل آن چگونه بوده است؟ (1)
یکی از کارهایی که از پژوهش تاریخی پیرامون مدعیان دروغین می توان توقع داشت، تبیین پدیده مدعیان دروغین مهدویت است. برای نمونه چرا کیسانیه به دروغ ادعای مهدویتِ محمد بن حنفیه را مطرح کردند؟ واقفیه چگونه شکل گرفتند؟ پدیده مدعیان دروغین چرا چنین تطوّر یافته است؟
در نگاه تاریخی و در مقام تبیین محتاج علوم مختلفی هستیم؛ زیرا تبیین، بیان
ص:42
علت حادثه در پرتو قانون کلی است و مورخ در چنین مقامی قانون های تبیین کننده را از علومی چون جامعه شناسی، روان شناسی، معرفت شناسی، اقتصاد و … اخذ می کند. (1)
در مقام تبیین تاریخی مدعیان دروغین مهدویت با سه مسئله عمده مواجهیم که هر یک از آن ها ناظر به یکی از مسائل عمدة مقام توصیف است و مانند آن شامل پرسش هایی می شود:
- چرا ادعای مهدویت از سوی مدعی دروغین مهدویت، در آن مقطع تاریخی، توسط آن شخص و در چنان بستر و وضعیتی قرار گرفت؟
- چرا این ادعای دروغین چنین تطوری در تاریخ پیدا کرد؟
- چرا ادعای دروغین به چنین فرجامی رسید؟
گفتنی است که مراد از «چرا» در این سه مسئله، پرسش از علت است، نه دلیل. (2)
فرایند مطالعه تاریخی پیرامون مدعیان دروغین
توصیف1. چگونگی ظهور و پیدایش مدعی دروغین مهدویت
2. چگونگی تطور و رشد ادعای دروغین
3. چگونگی وضعیت نهایی آن
تبیین1. چرایی پیدایش مدعی دروغین مهدویت
2. چرایی تطور و رشد ادعای دروغین
3. چرایی نیل به چنین فرجامی برای مدعی دروغین
ص:43
«مفید بودن» (1) و «دارای اولویت بودن» (2) از جمله خصوصیات پژوهش پیرامون موضوع مدعیان دروغین مهدویت است. مراد از مفید بودن به این معنا است که نیاز خاصی را مرتفع سازد و دارای فایده و ارزش باشد. مفید بودن لزوماً به معنای کاربردی بودن نمی باشد، بلکه مراد از آن، اثربخشی موضوع در دو سطح بنیادی و کاربردی است. (3) اهداف بنیادی پرداختن به چنین موضوعی عبارت است از:
الف) کشف خلأهای معرفتی موجود در تبیین معارف مهدوی؛
ب) به دست آوردن نگرش نوین یا رهیافت جدید و دستیابی به دیدگاه تازه در عرصة موضوع مدعیان دروغین؛
ج) گسترش نظریه ها در حوزه مطالعات پیرامون مدعیان دروغین.
هدف در سطح کاربردی، ناظر به تغییر عملی گرایشات و بینش های موجود در جامعه در تقابل با مدعیان دروغین مهدویت است. متأسفانه در روزگار کنونی با گسترش مطالعات مهدوی و نیز مراکز و مؤسسات مهدوی هنوز ادعاهای دروغین مهدویت در جامعه بازار داغی دارد. در برخی از پژوهش ها صرفاً به سیر تاریخی زندگانی مدعیان پرداخته شده است و از موضوعاتی نظیر سیر تطور ادعای مهدویت از سوی مدعی، عوامل پیدایش، چرایی گرایش مردم به آنان، ترفندشناسی مدعیان در جذب مردم، چرایی امتداد تاریخی یا عدم آن، پیامدهای ادعا، سنخ شناسی منابع مورد استناد مدعی و طرفداران وی، راهکارهای تقابل با مدعیان و …. کمتر سخن به میان آمده است.
منظور از دارای اولویت داشتن این است که علاوه بر مفید بودن موضوعات
ص:44
پژوهشی پیرامون مدعیان دروغین، ضرورت نیز داشته باشد. مهم ترین شاخصه های اولویت داشتن یک پژوهش پیرامون مدعیان عبارت است از:
الف) پاسخ گو بودن به مبرم ترین نیاز مخاطب پیرامون مدعیان دروغین مهدویت؛
ب) رفع فوری تری خلل پژوهشی؛
ج) داشتن عمیق ترین تأثیر؛
د) مسبوقیت آن به تحقیقات غنی. (1)
اخذ روی آورد «میان رشته ای» (2) از الزامات پژوهش درباره مدعیان دروغین است. برای نمونه هنوز کاوشی علمی از حیث جامعه شناسی در چرایی گرایش مردم به مدعیان دروغین صورت نگرفته است. یا هنوز مطالعات روان شناختی پیرامون شخصیت شناسی مدعیان دروغین مهدویت یا کسانی که به آنان گرایش دارند صورت نگرفته است. ترفندشناسی مدعیان دروغین در استناد به آیات و روایات نیز از جمله مباحث کاربردی است که حدیث پژوهان باید آن را واکاوی کنند.
کاربست مطالعات تطبیقی (3) نیز در این حوزه ضروری است. در مطالعات تطبیقی دو موضوع مقایسه می شوند. و وجوه اشتراک و اختلاف دو موضوع بررسی می شوند. در مطالعه تطبیقی یک پدیدار یا دیدگاه در پرتو مقایسه شناخته و مواضع
ص:45
خلاف و وفاق تبیین و توصیف می شود. روی آورد مستقیم و یک جانبه در شناخت مدعیان دروغین، سبب گردیده ابعاد مختلف پدیدة مدعیان دروغین دیده نشود. این روی آورد سبب می گردد محققان بیشتر بر خلل ها و مسائل چشم بگشایند.
در رویکرد تطبیقی به مدعیان دروغین فراتر از بررسی وجوه اشتراک و اختلاف دو مدعی دروغین، دستیابی به روشی برای شناخت پدیده ادعاهای دروغین از طریق مقایسه و تطبیق مدعیان مهم است.
ص:46
ص:47
ص:48
ادعای مدعیان دروغین مهدویت، به مانند هر ادعای دیگری، در چارچوب زمانه طرح ادعا و شرایط فرهنگی و اجتماعی مدعی معنا پیدا می کند. به همین سبب است که ادعای مدعیان دروغین در هر کجا، ویژگی های خاصی را به خود می گیرد. گذشته از این، ادعای هر یک از مدعیان، می تواند از خاستگاه متفاوتی نشأت گرفته باشد، یا سرانجامی خاص از طرح ادعا پدید آمده باشد، یا مهدی ای با ویژگی های ماهوی متمایز نوید داده شده باشد. در نظر نیاوردن این زمینه های تمایز و روی آوردن به شباهت های ظاهری، می تواند موجب دور شدن مطالعات ما از واقعیت های مهم موجود در این موضوع گردد.
از سویی دیگر بازخورد ادعای مدعیان دروغین در تاریخ تحولات و نیز، در حیات گروندگان به مدعی در بردارندة حقایق مهمی است که بازتاب آن در همة مدعیان دروغین یکسان نمی باشد.
به رغم واقعیت پیش گفته، نباید به این مهم بی توجه بود که تکیة صرف بر گزارش های رسیده از مدعیان دروغین مهدویت و عدم توجه به تمایزات و گونه گونی ادعای مدعیان می تواند رهزن و گمراه کننده باشد.
ص:49
از همه مهم تر این که روشمند کردن مطالعات پیرامون مدعیان دروغین مهدویت از جمله کارکردهای گونه شناسی مدعیان دروغین مهدویت است. گرچه روشمندی، شرط هر تحقیق عالمانه ای است، فقدان این شرط در آثار مربوط به مدعیان دروغین مهدویت بیشتر این آثار را کم فایده ساخته است. در یک مطالعه روشمند در باب موضوع مدعیان دروغین بایستی آگاهانه تمایزات و تنوعات مدعیان دروغین را برشمرد.
باید توجه داشت که مدعیان دروغین مهدویت الزاماً پدیده یک دست و هم سنخی نیستند تا بتوان پیرامون همة آن ها قضاوت واحدی داشت. بی گمان، موارد پیش رو، همة انواع موجود و صور محتمل در مدعیان دروغین نیست؛ با مطالعه و تأمل بیشتر در این موضوع، و با ملاحظات مختلف، می توان به تنوعات بیشتری دست یافت، یا فرض های قابل مطالعة زیادتری را در آن اندیشید. چنان چه بیشتر نیز تذکر داده شد امتداد زمانی بررسی گونه های مدعیان دروغین مهدویّت در این فصل اختصاص به روزگار ائمه علیهم السلام ندارد. مهم ترین یافته های تحقیق در گونه شناسی مدعیان دروغین مهدویت عبارتند از:
تاریخ مدعیان دروغین مهدویت را که می نگریم در برخی، مدعی به صراحت ادعای مهدی بودن دارد. از حیث نوع ادعا، عده ای خود یا دیگری را «مهدی» نامیدند. در این زمینه توجه به معنای لغوی این واژه (1) و تمایز میان کاربست لغوی
ص:50
و اصطلاحی این واژه در گسترة تاریخ بسیار مهم است. پژوهش گران در این که کاربرد اصطلاحی مهدی با گذشت زمان بر کاربرد لغوی غلبه پیدا کرده است اختلافی ندارند. (1) این لقب در صدر اسلام، به همین معنای لغوی، در مورد پیامبراسلام صلی الله علیه و آله و سلم، امام علی علیه السلام، امام حسین علیه السلام و خلفای راشدین به کار رفته است. (2) طبیعی است چنین کاربردهایی را نمی توان به مثابة یک ادعا مورد بررسی
ص:51
قرار داد. جاسم حسین معتقد است که سیدحمیری شاعر معروف شیعی اولین کسی است که مهدی را در معنای اصطلاحی بر محمد بن حنفیه اطلاق کرده است. (1)
به هر روی گذشتة تاریخ اسلامی، نشان می دهد که همواره در طول تاریخ عده ای از افراد در جنبش های سیاسی، نهضت ها وخون خواهی ها، با تکیه بر مؤلفه های موجود در آموزة مهدویت به دنبال مشروعیت بخشی خویش بوده اند. از زمان امویان تا ولادت امام مهدی علیه السلام و از زمان ولادت ایشان تا به امروز، چه بسا افرادی خود یا رهبران سیاسی خویش را مهدی قلمداد می نموده اند که در تمامی این ادعاها نوعی گرایش منفی و انحرافی و به دور از آموزه های اسلامی به چشم می خورد. وجه مشترک همة آن ها اهمیت مهدویت در روند فکری مسلمانان و موقعیت خاص آن بوده است. صفحات پیش رو در این جستار مواردی از مهم ترین ادعاهای مهدویت را معرفی می کند.
ص:52
بابیت (1) و نیابت (2) از سوی آن حضرت نیز جزء ادعاهای دروغین بر شمرده می شود. در کتب فقهی، «وکالت» به تولیت غیر در امضاء و نیابت در تصرف و تفویض امر به غیر معنا شده است. (3) این واژه در حقوق به معنای عقدی است که به موجب آن یکی از طرفین، طرف دیگر را برای انجام امری نائب خود می داند. (4) با دقت در معنای لغوی و اصطلاحی واژه وکالت، چنین استنباط می شود که در معنای آن نوعی عجز از انجام مستقیم کار یا عدم تمایل برای انجام آن نهفته است و موکل، زمانی به تعیین وکیل اقدام می نماید که به دلایلی به انجام مستقیم کار، قادر یا مایل نباشد. امامان شیعه علیهم السلام نیز برای انجام کارهایی وکیل تعیین می کردند که
ص:53
به صورت مستقیم قادر به انجام آن نبودند. (1) اقداماتی نظیر ارتباط با شیعیان مناطق دوردست و جمع آوری وجوه شرعیه، از جمله اموری بوده اند که امامان علیهم السلام برای انجام آن ها از وکیل استفاده می کردند. امام حسن عسکری علیه السلام به عثمان بن سعید فرمود: «امض یا عثمان فانک الوکیل و الثقة المأمون علی مال الله». (2)
در متون شیعی سفیر به معنای وکیل است با این تفاوت که سفیر، امام را ملاقات و از امام علیه السلام مستقیماً توقیع دریافت می کند؛ اما وکیل، ارتباط حضوری با امام ندارد و از طریق سفیر با او در ارتباط است. و از سویی دیگر مسئولیت سفیر، حفظ دین در همه سرحدات دینی است؛ ولی مسئولیت وکیل، به منطقه خاصی محدود می شود. (3)
در متون تاریخی و روایی، این واژه ها معمولاً در مورد نائبان خاص و برخی وکلای سرشناس عصر غیبت صغری استعمال شده است، شیخ طوسی در کتاب الغیبه فصل مربوط به وکلا را این گونه آغاز می کند: «فصل فی ذکر طرف من أخبار السفراء الذین کانوا فی حال الغیبة» (4)، یا در جایی دیگر طوسی فصلی تحت عنوان «ذکر المذمومین الذین ادعوا البابیة و السفارة کذبا و افتراء لعنهم الله» (5) آورده است. به هر روی در روزگار غیبت صغری افرادی همچون ابومحمد حسن شریعی، (6) احمد بن هلال کرخی (7) و محمد بن نصیر نُمیری (8) به دروغ ادعای وکالت
ص:54
داشتند. در این نوشتار به مناسبت های گوناگون از مدعیان دروغین وکالت و نیابت سخن به میان می آید. در این جا می سزد اشاره ای نیز به ابویعقوب اسحاق بن محمد بن ابان نخعی کوفی (م 286ق) (1) نیز داشته باشیم که از وی کمتر سخن به میان می آید. او مدعی نیابت بود و حاضر به پذیرش وکالت وکلای اربعه نشد. (2) به پیروان او «اسحاقیه» می گویند که نیابت را در او و جانشینانش قبول داشتند. جالب این که میان اسحاقیه و نصیریه درگیری بوده و این دو نحله با جعل روایاتی در ذم یکدیگر و انتساب این روایات به ائمه علیهم السلام درصدد مواجهه با یکدیگر برآمدند. ابن غضائری کهن ترین منبع رجالی امامی دربارة این فرقه است. (3) نجاشی
ص:55
نیز پیرامون وی اطلاعات خوبی ارائه می دهد. (1) در میان اهل سنت خطیب بغدادی از اولین کسانی است که اطلاعاتی پیرامون وی ارائه می دهد. (2) اطلاعات دیگر رجال شناسان اهل سنت دربارة این فرد بر گفته های خطیب بغدادی مبتنی است. (3) بسیار دور می نماید که نصیریه و اسحاقیه را یک فرقه بدانیم. فخر رازی بر این مهم اشاره دارد و اگرچه اعتقادات این دو فرقه را یکی می داند، در عین حال ایشان را غیر از نصیریه بر می شمارد و می گوید این فرقه در حلب و نواحی آن موجودند. (4) به نظر می رسد این فرقه تا قرن ششم امتداد داشته است. (5)
مدل سازی براساس نشانه های ظهور و ادعای تطبیق یکی از نشانه های ظهور بر خود، از جمله انواع ادعای دروغین در این زمینه است. (6) عباسیان از روایات
ص:56
بشارت دهنده قیام امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف سوءاستفاده کردند. (1)در برخی از این احادیث، پدیدار شدن پرچم های سیاه را از علامت های ظهور و خراسان را سرآغاز حرکت سپاهیانی با این پرچم ها معرفی کرده اند. (2) هواداران بنی عباس در خراسان، زیر بیرق سیاه رنگ ابومسلم گرد آمدند و به سیاه جامگان مشهور شدند و با توجه به خویشاوندی سردمداران قیام با پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم به راحتی زمینه تطبیق آن احادیث فراهم آمد. جالب آن که در روایات ملاحم می خوانیم که رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم فرمود: در آخرالزمان و هنگام آشکار شدن فتنه ها، مردی از اهل بیت من خروج
ص:57
می کند که به او سفّاح گفته می شود. (1)
آنان با ساختن احادیثی، جبرئیل علیه السلام را دارای عمامه و قبایی سیاه رنگ معرفی کردند تا سیاه جامگان و حاکمان عباسی را مشابه فرشتگان بنمایند. (2) جالب آن که در دوره های بعد، این فضیلت سازی ادامه یافت و با ساختن حدیثی از زبان پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم سندش را به امام رضا علیه السلام از پدرانش رساندند. (3)
گفتنی است، این احادیث در روزگار جعل خود، نقطه قوتی برای دعوت گران عباسی بود، البته جعل حدیث از سوی عباسیان محدود به روایات مهدوی نیز نمی باشد. آنان در ابتدای شورش خویش بر ضد امویان، روایاتی را نشر دادند که به صراحت یا با ارائه علامت، آنان را پیروز میدان معرفی می نمود یا بر شأن و
ص:58
منزلت عباس، عموی پیامبر و نیای عباسیان، فراتر از واقعیت می افزود و پیروان خراسانی آن ها را می ستود. برخی از این احادیث را محمد ابوزهو در کتاب الحدیث و المحدثون گردآوری کرده است. (1) ابن جوزی این روایات را جعلی دانسته و به اسناد آن ها خدشه وارد کرده است. (2) ابن قیم نیز طرح ادعای مهدویت مهدی عباسی (3) را نقد می کند (4) و ابن کثیر نیز روایاتی که مهدی را از نسل عباس می داند در تعارض با روایاتی می داند که مهدی را از اولاد فاطمه برمی شمرند. (5) البانی نیز در کتاب سلسلة الاحادیث الضعیفة و الموضوعة به جعلی بودن چنین روایاتی
ص:59
تصریح دارد. (1)
البته عباسیان گاه برای تطبیق خود بر مهدی موعود واژگان حدیث را تغییر می دادند یا واژه هایی را بر آن می افزودند. (2) کارشناسان علم رجال و درایه، این گونه احادیث را «محرّف» (3) و «مزیدٌ فیه» (4) نامیده اند و راویان و جاعلان این احادیث را گاه با صفت «یزید فی الحدیث» تضعیف کرده اند. راه حل شناخت تحریف، سنجش احادیث در کنار احادیث هم مضمون و جای گرفته در یک خانوادة حدیثی و سپس مراجعه به شروح حدیثی است.
یک نمونه آشکار در این زمینه متن تغییر یافته در حدیث مربوط به امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف است. واضعان عبارتی را بر حدیث مربوط به نام حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف افزودند تا هماهنگی بیشتری برای تطبیق حدیث یاد شده بر مهدی عباسی سومین خلیفه عباسیان بیابند. متن اصلی حدیث طبق نقل طبرانی چنین است: قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم: لا تَقُوم السّاعَة حتّی یملِکَ رَجُلٌ مِن أهلِ بَیتِی یواطِیء إسمُهُ إسمی، یملَأ الأرضَ عَدلاً و قِسطاً کَما مُلِئَت جَوراً و ظُلماَ. (5)
ص:60
چند نقل دیگر طبرانی در همین باب با این حدیث مشابه است، اما یک نقل پس از «إسمه إسمی» این افزوده را دارد: «و إسم أبیه إسم أبی» (1) که نه با احادیث شیعه سازگار است و نه با بسیاری از نقل های اهل سنت هماهنگی دارد. شایان ذکر است برخی برای حل این عبارت به تکلّف هایی دست یازیده اند، اما هیچ یک اقناع کننده نیست. (2)
جعل حدیث از سوی عباسیان در حقیقت برای مشروعیت بخشی به خود در برابر رقبای علوی و به خصوص امامان شیعه بود. بی جهت نیست که خود را همواره «خلیفة الله» مطرح می کردند. (3) و به کسانی که آنان را با لقب اهل بیت خطاب می کرد، صله های فراوان می بخشیدند. (4) عباسیان نه تنها به زعامت سیاسی خویش معتقد بودند که حتی داعیه رهبری دینی را نیز در سر می پروراندند. آنان بر حقانیت خاندان عباسی به خلافت اسلامی و میراث پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم تأکید داشتند. (5)
گفتنی است که ظهور سید حسنی نیز از نشانه های ظهور در برخی از روایات برشمرده شده است که فروان مورد سوء استفاده مدعیان قرار گرفته است؛ اگرچه این روایات از حیث سندی و دلالی اعتبار چندانی ندارد. برای نمونه یکی از
ص:61
معروف ترین روایات حسنی، روایت طولانی (1) است که حسین بن حمدان خصیبی در الهدایة الکبری (2) از امام صادق علیه السلام نقل می کند. این کتاب غیرمعتبر و مشتمل بر مطالبی نادرست و جعلی است و خود مؤلف هم جایگاهی میان رجال نویسان شیعه ندارد. (3) نجاشی وی را فاسدالمذهب خوانده است. (4) ارتباط جدی میان او و فرقه نصیریه برقرار بوده است. (5)
با این حال سعی شده بسیاری از قیام های زیدی در نسل امام حسن مجتبی علیه السلام مورد تطبیقی برای ظهور حسنی باشد. (6) برخی از مهم ترین این قیام ها عبارتند از:
ص:62
قیام حسن بن زید بن محمد بن اسماعیل بن حسن بن زید بن حسن المجتبی علیه السلام سال 250ق در طبرستان (1) و قیام اسماعیل بن یوسف بن ابراهیم عبدالله بن الحسن المثنی سال 251ق در مکه (2) و قیام محمد بن جعفر بن حسن بن جعفر بن الحسن المجتبی سال 252ق در ری. (3)
از مواردی که مدل سازی بر اساس نشانه های مهدی موعود را بستری مناسب برای پیشبرد قیام خود قرار دادند، می توان به «حارث بن سریج» اشاره کرد که در سال 116ق به همراه جهم بن صفوان بر ضد بنی امیه قیام کرد. او سیاه می پوشید و پرچم هایش را سیاه می کرد. حارث در میان پیروان خود که از جبریه بودند این گونه ادعا کرد که او همان صاحب «رایات سود» است که زمینه را برای روی کار آمدن آل محمد صلی الله علیه و آله و سلم فراهم می کند. (4) مکاتبه نصر بن سیار لیثی حاکم خراسان با وی نمایانگر پیوند های دوسویه صاحبان پرچم های سیاه و ظهور مهدی در دیدگاه مردمان آن روزگار است. (5)
«ابن تومرت» (6) نیز از جمله مدعیانی است که براساس نشانه های ظهور
ص:63
مدل سازی می کرد. وی به مردم یادآور می شد که ظهور مهدی فرا رسیده؛ زیرا نشانه هایی که شیعه دربارة مهدی منتظر نقل کرده موجود است. ابن تومرت می گفت که آن نشانه ها به علت نام، لقب، و انتساب به پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم بر وی صدق می کند. از این رو ادعای مهدویت کرد و گفت من محمد بن عبدالله هستم و نسب خود را به پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم رساند. او در این باره روایت های فراوان نقل کرد تا آنکه مردم باور کردند که ابن تومرت همان مهدی است. (1) او برای خود نسب نامه ای علوی ساخت تا «مهدی» بودن وی با روایتی که فرموده «مهدی از عترت من است یا از اولاد من است» (2) هماهنگ باشد. (3)
از این رو ادعای مهدویت کرد و گفت من محمد بن عبدالله هستم و نسب خود را به پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم رساند. (4) ابن خلدون معتقد است زهدفروشی و ریاکاری های عرفانی «محمد بن تومرت» تأثیر بسزایی در گرایش مردم به وی داشت.
ص:64
ابن خلدون می نویسد وی هیچ گاه زن نگرفت و جامه وی عبایی خشن بود. (1)به نظر می رسد وی به درستی از ترفند عوام فریبی استفاده می کرده است. (2)
از حیث نوع ادعا، ادعای ارتباط، (3) ملاقات (4) و مشاهده (5) نیز از ادعاهای دروغین در این حوزه است. در روزگار کنونی ادعای ارتباط، ملاقات و مشاهدة آن حضرت بازار داغی دارد. به نظر می رسد فراتر از انکار و تردیدهایی که در رؤیت امام عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف در روزگار غیبت وجود دارد (6) و لو قائل به امکان رؤیت امام عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف در
ص:65
روزگار غیبت کبری شویم، ولی بازهم باید ملاقات گرایی افراطی را از عوامل پیدایش ادعاهای دروغین در حوزه تشرفات بدانیم. ملاقات گرایی افراطی به معنای نقل هر گزارشی در زمینه تشرفات بدون توجه به درستی و نادرستی آن و قراین موجود و محتوای نقل شده در تشرف است. به هر روی نقل تشرفات اولویت درجة اوّل در مباحث مهدویت نمی باشد و زیاده روی در نقل چنین اموری یقیناً آسیب زا می باشد. (1) همین امر سبب گردیده تا برخی از شیادان دنیاپرست و گم راه کنندگان مریدباز در پی جلب جاهلان ادعاهای دروغین در این زمینه را مطرح سازند.
ادعای ارتباط با حضرت در خواب نیز از جمله ادعاهای دروغین در این زمینه است. جذابیت و عدم اطلاع مردم از معیارهای راستی آزمایی آن و نیز عدم پژوهشی جامع و کلان در جایگاه شناسی خواب و رؤیا سبب شده است مدعیان از این ترفند فراوان استفاده کنند. (2)
ص:66
ادعای همسری امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف از جمله ادعاهایی است که از سوی زنان در جامعه مطرح می شود. فزون طلبی و زیاده خواهی و کسب شهرت از جمله عوامل طرح چنین ادعایی از سوی برخی می باشد. (1)
تنوعات مدعیان دروغین به لحاظ نوع ادعا
1.ادعای مهدویت
2. ادعای وکالت، نیابت و سفارت
3. ادعای ملاقات، مشاهده و رؤیت
4. ادعای ارتباط (خواب، رؤیا و…)
5. ادعای مکاتبه
6. تطبیق نشانه های ظهور بر خود (مدل سازی براساس نشانه های ظهور)
7. ادعای همسری و فرزندی
ص:67
در وهلة نخست، مدعیان دروغین را به لحاظ ماهیت ادعا دو گونه می یابیم: مدعیانی که ادعای مهدویت شخصی داشتند و مدعیانی که ادعای مهدویت نوعی را مطرح می کردند.
از حیث ماهیت ادعا، عده ای از مدعیان، ادعای مهدویت شخصی داشته اند، بدین معنا که مدعی بوده اند ما همان مهدی موعودی هستیم که در روایات خصوصیات و ویژگی های آن ذکر شده است. ادعای مهدویت محمد بن حنفیه (1) از سوی کیسانیه از جمله موارد ادعای مهدویت شخصی است. شهرستانی، (2) شیخ مفید، (3) ابوحاتم رازی، (4) ابن حزم، (5) شیخ صدوق، (6) ابوالمعالی حسینی (7) و حسن رازی (8) می نویسند: کیسانیه کسانی هستند که مرگ محمد بن حنفیه را منکر شدند و گفتند وی نمرده است و نمی میرد و زنده است؛ اما غایب شده و در کوه رضوی (9)
ص:68
پنهان است. در حقیقت این عده کیسانیه را مدعیان مهدویت محمد بن حنفیه معرفی می کنند. البته نوبختی، (1) ناشی اکبر، (2) ابوالحسن اشعری، (3) اشعری قمی، (4) بغدادی، (5) شیخ طوسی (6) و اسفراینی (7) کیسانیه را صرفاً مدعیان امامت محمد بن حنفیه معرفی می کنند و از کربیه (8) – یکی از فرق کیسانیه- به عنوان مدعیان مهدویت وی نام می برند. این گونه مدعیان را می توان مدعیان مهدویت خاص و متعین نامید.
در مقابل عده ای بر این باورند که در هر عصری باید یک مهدی وجود داشته باشد و ضرورتی هم ندارد که مشخص شود از نسل چه کسی است و چه خصوصیاتی دارد. مهم آن است که مقام هدایت گری و مبارزه با ظلم در هیچ روزگاری تعطیل نشود. این عده قائل به «مهدویت نوعی» می باشند. مهدویت نوعی و ولایت نوعی زمینه را برای ادعای مهدویت محمد بن فلاح (9) و محمد بن عبدالله نوربخش (10) که با زمینه های صوفیانه همراه بود مهیا ساخت.
ص:69
در عرصة مهدویت، عقیده شیعه این است که مهدویتِ خاصه صحیح و مقبول است. به این معنا که یک فرد مشخص وجود دارد که مهدی این امت و موعود امت ها و ملت ها است و ابعاد و ویژگی های او مشخص است؛ ولی بعضی از صوفیه قائل به مهدویت نوعیه بوده یا هستند. به این معنا که عقیده دارند در هر عصری و دوره ای باید یک مهدی وجود داشته باشد که ویژگی ها و خواص مهدویت و هادویت را داشته باشد. آنان بر این باورند که هیچ عصری خالی از یک مهدی و هادی نیست و ضرورتی هم ندارد که مشخص شود از نسل چه کسی است و چه خصوصیاتی دارد. (1)
در خاستگاه پیدایش چنین تفکری باید گفت از دیرباز نوعی تفکر صوفیانه در عده ای نفوذ کرد که در مسیر تاریخ به عقاید و آراء ویژه ای تبدیل شد و گاهی با اندیشه های فلسفی در هم آمیخت و عناوین و اصطلاحات تازه ای به بازار علم وارد ساخت؛ اما این واژه ها و اصطلاحات، این بار نیز در مسئله مهدویت، دستخوش ظلم و بی مهری شد و دستاویزی برای تحریف آموزه مهدویت گردید. برای نمونه دیدگاه های خاص دربارة توسعه مفهوم ولایت و یا نظریه ختم ولایت و این که مصداق آن کیست اهمیت خاصی در این زمینه دارد. (2)
ص:70
از این رو، طرح این قضیه با مشرب های صوفیانه، یکی از علت های طرح و گرایش اندیشه ای با عنوان مهدویت نوعیه گردید. به این معنا که مقام مهدویت، بلکه نبوت در سلوک عارفانه و صوفیانه برای کسی که به مرحله فناء یا مرحله ولایت کبری دست یابد، میسّر است. بنابر چنین نگرش و تفکر کاملاً صوفیانه، مهدویت یک مفهوم و عنوان است که مصادیق متعددی دارد. عده ای نیز با سوء استفاده از چنین طرز تفکری خود را مهدی موعود نامیدند. (1)
برای نمونه آن چه از ظاهر برخی ابیات مولوی در باب مهدویت بر می آید (2) این است که ولی هر زمانه پیشوای زند ه ای است که می تواند از نسل علی، عمر یا از اقوام و ملل دیگر باشد و منظور از «مهدی و هادی» نیز، شخصی است دارای صفت هدایت شدگی و هدایت گری، که دو صفت عام هستند نه
ص:71
لقب خاص؛ (1) یعنی قطب و ولی هر زمانه ای، از جانب حق هدایت یافته، و خود هدایت کنندة دیگران است. (2)
گفتنی است «بایزید انصاری» (م980ق) از مدعیان دروغین مهدویت بیشترین بهره را از این تفکرات صوفیانه برد. وی برای نجات قوم پشتون از سلطه شاهان تیموری و برانگیختن مردم برای ایستادن در برابر حکومت وقت، به ادعاهایی بزرگ چون مهدویت، مسیح بودن و علم غیب پرداخت. (3) وی تفکراتی اباحه گرایانه و تکلیف گریزانه داشته است و برای نجات قوم پشتون از سلطه شاهان تیموری و برانگیختن مردم برای ایستادن در برابر حکومت وقت، به ادعاهایی بزرگ چون مهدویت، مسیح بودن و علم غیب پرداخت. وی از باورمندان به جدایی شریعت از طریقت می باشد. او مردم را به ریاضت امر می کرد و با استناد به آیه شریفه «أینَما توَلّوا فَثَمَّ وَجهُ الله» (4) در نماز رو به قبله نمی ایستاد. چهار عنصر آب، خاک، باد و آتش را از مطهرات می دانست و مدعی بود که رسیدن باد به تن انسان، او را پاک و از غسل و شستن بدن با آب بی نیاز می کند. بایزید انصاری معتقد بود هر کس
ص:72
خود را نشناسد از زندگی جاوید و حیات ابدی خبر ندارد و مرده است، در نتیجه اموال او به زندگان می رسد. پیروان او نکاح و ازدواج را بدون صیغه شرعی و با کشتن گاو و دادن ولیمه جایز می دانستند. (1)
«محمد بن فلاح مشعشعی» نیز ادعای مهدویت را با مقدمه ای صوفیانه آغاز کرد و می گفت: «من مهدی ام» و «به زودی ظهور خواهم کرد» و «عنقریب عالم را خواهم گشود و شهرها و روستاها را میان یارانم تقسیم خواهم کرد». وی به مدت یک سال در مسجد جامع کوفه معتکف شده بود. به نظر می رسد این ریاضت ها او را به لحاظ روحی آماده برای ادعاهایی از این دست می کرده و یا شاید بهانه ای برای اثبات صداقت و درستی در ادعاها تلقی می شده است. تفکرات او مورد انتقاد ابن فهد حلی (م841 ق) بود و حتی حکم قتل او را نیز صادر کرد. (2) «کلام المهدی» بربافته های محمد بن فلاح در سال 865 ق است. او در این کتاب خود را سیدی می داند که نائب مناب مهدی است «و هذا السید المناب عن الغائب» تعبیری است که از خود در این کتاب به کار برده است. وی علاوه بر نائب مهدی، خود را «امام امت» هم می خواند. (3) محمد بن فلاح می نویسد: خداوند امام دوازدهم را غایب کرد و این سید را (یعنی خودش) را به جای او ظاهر کرد تا مردم امتحان شوند و هر کس صافی است به او بپیوندد و هر کس هلاک شدنی
ص:73
است هلاک شود. (1) او در کلام المهدی تصریح می کند: «انا والله القائم بحسب النیابة عن الغائب». (2)
مهدویت در اندیشه سید محمد مشعشع مبتنی بر تفکیک «گوهر امام زمانی» و «فرزند امام حسن عسکری علیه السلام بودن» است. (3) به اعتقاد وی، گوهر امام زمانی در هر زمان می تواند در کالبد شخصی دیگر باشد. (4) او عنوان مهدی را منحصر در مصداق خاصی ندانسته و به رغم اعتقاد به امامت و مهدویت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف بر مشروعیت ادعای خویش اصرار می ورزید. (5) جاسم حسن شبّر از مدافعان اندیشه و اعتقادات سید محمد است. وی معتقد است لقب مهدی را تنها لقب عرفی وی می داند. وی همچنین در تلاش است با استناد به برخی از اشعار و اقوال ائمه علیهم السلام برخی از کلمات و سخنان او را تأویل و تفسیر کند. او به شدت منکر اعتقادات غلوآمیز سید محمد است. (6)
ادعای وی منجر به تشکیل یک حکومت محلی فراگیر شد و اوج اقتدار آنان تا سال 914ق بود. پس از آن به اتهام غالی گری توسط صفویان سرکوب شد، و در سایه دولت صفوی به حکومت خویش ادامه دادند. (7)
ادعای مهدویت «محمد بن عبدالله نوربخش» (م 869ق) نیز با تفکر و اندیشه صوفیانه آمیخته شده بود و او با توجه به این نوع طرز تفکر ادعای مهدویت کرد. فرقه صوفی نوربخشیه نیز به پیروان او اطلاق می شود. او در سال 826ق با حمایت شیخ خود خواجه اسحاق، مدعی مهدویت شد و قیام کرد. مرکز فعالیت های وی
ص:74
خراسان بوده است. همانندی نام وی با نام پیغمبر صلی الله علیه و آله و سلم، کمک شایانی به طرح ادعای دروغین وی کرد. او که اصرار داشت این مطابقت اسمی با پیغمبر بیشتر شود، پسر خود را قاسم نامید تا نام کاملش ابوالقاسم، محمد بن عبدالله شود. (1) وی رساله ای در اثبات ادعای مهدویت خویش نگاشته است. این رساله به «رسالة الهدی» (2) معروف گشته است. وی در این کتاب به ترفندهایی از جمله خواب، (3) پیشگویی برخی افراد، (4) جعل حدیث (5) و ادعاهای واهی (6) رو آورده است.
ص:75
معین الدین شاهرخ تیموری (807-850 ق) (1) او را دستگیر و به شیراز تبعید نمود و بعد از آزادی در بین قبایل بختیاری ادعای خلافت کرد؛ همین امر سبب دستگیری دوباره وی شد و به دستور شاهرخ تیمور بر روی منبر به گونه ای مبهم ادعاهای خود را انکار کرد. در نهایت وی در ربیع الاول سال 869ق در روستای سولقان ری درگذشت. (2)
روزگار دو حرکت مشعشعی و نوربخشیه کمک شایانی به گرایش مردم به این دو جریان کرد، زیرا که بعد از هشت قرن فشار بر شیعیان امامی در دوره ایلخانی در این روزگار فضای باز سیاسی و مذهبی پدید آمد. و امید به ظهور منجی در برخی از شیعیان به شدت قوت گرفت. چنین فضایی زمینه را برای ادعایی که بتواند هم امامت معصوم را تداعی کند و هم رهبری جامعه را به صورت زنده در بر گیرد مهیا می ساخت. رواج تفکرات صوفیانه در افکار و روحیات مردم این زمانه سبب گشت این دو ادعا در پرده تصوف و در چهارچوب های آن مطرح گردد. (3)
ص:76
انواع مدعیان به لحاظ ماهیت ادعای طرح شده
1. مهدویت شخصی
2. مهدویت نوعی
هم گرایی اهل سنّت و شیعه در موضوع مهدویت فراوان است و شاید برای برخی که موعودباوری در اسلام را از این دیدگاه، ننگریسته اند، باور کردنی نباشد که میان این دو فرقه در موضوع مهدویت، این اندازه وحدت نظر وجود داشته باشد. (1) به تبع اصالت اندیشه مهدویت در اسلام، مدعیان دروغین مهدویت در هر دو مذهب یافت می شود. برای نمونه عبیدالله المهدی یک شیعه اسماعیلی بود که ادعای مهدویت داشت. (2) و محمد بن قاسم (3) شیعه زیدی بود که پیرامون وی ادعای مهدویت شده است. البته بنابر اعتقاد غالب زیدیه، مهدی متولد نشده است؛ بنابراین غیبت مهدی نیز بنابر چنین دیدگاهی نیز معنا ندارد. پس باید گفت اعتقاد به مهدویت در زیدیه بسیار نزدیک به اهل سنت است. (4) در زیدیه برخی از
ص:77
گرایش های جارودی بر آن بودند که محمد نفس زکیه، محمد بن قاسم و یحیی بن عمر (1) مهدی موعود هستند. طبق چنین باوری مهدی متولد شده، زنده و غایب است. (2) افزودنی است که در زیدیه امامان زیدی به جهت شأن قیام به هدایت مردم، از جهت لغوی مهدی خوانده می شوند. مهم ترین تمایز موعودباوری در زیدیه و دیگر فرق در این است که در زیدیه موعود شخصی و نامتعین است؛ آنان مهدی را فاطمی می دانند و بر این باورند که هر هاشمی که ارادة خداوند متعال بر او قرار گیرد، می تواند مصداق مهدی موعود باشد. بنابر مطالب پیش گفته اعتقاد احمد محمود صبحی مبتنی بر انکار اعتقاد به مهدویت در زیدیه صحیح به نظر نمی رسد. (3) اگر چه در منابع زیدیه اهمیت اندیشه مهدویت قابل مقایسه با منابع امامیه نیست. آموزه منجی موعود و نیز انتظار او، بازتاب چندانی در میان زیدیه نداشته است. اندک بودن این بازتاب، هم به لحاظ شمار احادیث این باب از طرق زیدی، هم به لحاظ اهتمام امامان یا عالمان زیدی به این امر و هم به لحاظ حوادث و تأثیرهای اجتماعی، مشهود است. (4)
در مقابل حرکت دینی محمد بن عبدالله بن تومرت (5) ملقب به المهدی در میان
ص:78
قبایل بربر بلاد مغرب (1) مهم ترین جنبش مهدوی گری مبتنی بر الگوی سنی نیمة اوّل قرن ششم هجری به شمار می آید؛ جنبشی که به تکوین یک نظام سیاسی مقتدر بربر (2) با عنوان موحدون انجامید. ادعای مهدویت از سوی وی بیشتر به منظور تقویت عصبیت قبایل بربر برای تأسیس یک نظام سیاسی – دینی منطقه ای در کوتاه مدت و فرامنطقه ای در بلندمدت از راه وحدت اجتماعی عمومی قبایل بربر با زعامت او بود.
ماهیت ادعای مهدویت وی کاملاً منطبق بر الگوی سنی بود. در توضیح بایسته است اشاره شود که در سنخ شناسی ادعاهای مهدویت تمایزات ماهوی بسیار مهمی میان ادعاها وجود دارد که نشان دهندة مذهب ادعاکننده است. برای نمونه اگر مدعی، ادعای علم الهی و لدنی نداشته باشد خود به معنای این است که وی از میان اهل سنت است. زیرا که ادعای علم لدنی و الهی امام از اختصاصات مذهب تشیع
ص:79
است. در اندیشه تشیع امامی بر ضرورت و وجوب علم و عصمت به عنوان دو ویژگی امام تأکید شده است. بر این مبنا، علم امام اکتسابی نیست و او علم خود را از حلقة درس علما و فقهای معاصر خویش کسب نمی کند. در این میان چنین معیاری ملاک خوبی برای پی بردن به مذهب ادعاکنندگان می باشد. ابن تومرت نیز هیچ گاه از علم لدنی و الهی سخن به میان نیاورد و اساساً او علم الهی را در شمار شش مشخصه مهدی (1) نیاورده است. مشخصه هایی که ابن تومرت آن ها را ملاک شناخت مهدی دانسته، و بر خود تطبیق نمود. از سویی دیگر اسامی اساتید وی به طور کامل از سوی مورخان ثبت شده است. (2) جالب آن که منابع عصر موحدان، صفات مهدی موعود را از کتب روایی اهل سنت مانند ترمذی و سنن ابی داوود استخراج و بر ابن تومرت تطبیق کردند. (3) ابن تومرت از حیث اعتقادی از اشاعره تبعیت می کرد. احمد محمود صبحی عقاید وی را در قسمت اشاعره آورده و می نویسد: «وی به جبر، تنزیه محض در صفات الهی، عصمت امام، رؤیت الهی و عدم جواز تکلیف مالایطاق قائل بود». (4) البته وی به جهت سفر به عراق و آشنایی با متکلمان امامی و
ص:80
تحت تأثیر آنان «عصمت» را بر خود منطبق ساخت. بنابراین چنین می نماید که ابن تومرت، نظریه عصمت را از تشیع امامی وام گرفته باشد. (1)
در آستانة نهضت ابن تومرت، مغرب اقصی و اندلس زیر فرمان مرابطان بود. دولت مرابطان در اصل یک نظام سیاسی – دینی بود که رهبری این نظام را از آغاز نهضت (430ق) فقهای مالکی بر عهده داشتند. (2) این نهضت با اندک زمانی تبدیل به دولت شد و با ساخت شهر مراکش (454ق) این شهر پایتخت مرابطان شد. (3) بزرگ ترین چالش فراروی حاکمان جدید این دولت این بود که هنوز نتوانسته بودند در حوزة فقاهت جایگزین مناسبی برای فقهای پیشین تربیت کنند. ابن تومرت از این مسئله و نیز از مبارزة مرابطان با عقل گرایی و به خصوص آثار غزالی حداکثر استفاده را برد.
ابن تومرت بسیار زیرکانه پیش از آن که خود را مهدی اعلام کند، نهضتش را با تکیه بر اصل «امر به معروف و نهی از منکر» آغاز کرد. وی سپس بر اصل جهاد به عنوان اصل مکمل امر به معروف و نهی از منکر تکیه زد. تا از این شیوه بتواند به هدف خود؛ یعنی، سرنگونی مرابطان و جایگزین نمودن یک نظام سیاسی جدید، که از دیدگاه او حکومتی آرمانی است نائل آید. ابن تومرت سعی داشت با تکیه بر شخصیت کاریزماتیک مهدی موعود به اقتدار خود مشروعیت بخشیده، از امکانات مادی و معنوی مغرب بهرة بیشتری به دست آورد.
قرائن تاریخی نشان می دهد که مهدویت ابن تومرت به شکل معجزه آسایی به
ص:81
پیشرفت دعوت او کمک کرد. زیرا بعد از اعلام مهدویت وی بود که عناصر شخصیتی نزدیک به ابن تومرت با هم منسجم شدند. ابن تومرت با اعلام مهدویت به عنوان محور مرکزی دولت نوبنیاد توانست بخش قابل توجهی از بزرگان و رهبران قبائل بربر را به دعوت خود جذب کند. (1) ابن تومرت در خطبه ای در سال 515ق در منطقه سوس أقصی واقع در جنوب مغرب در حضور یارانش ویژگی های مهدی آخر زمان و دورة ظهور او را به گونه ای بازگو کرد که برای حاضران شکی نماند که مراد ابن تومرت از مهدی خود اوست. و زمان مهدی همانا زمان و دورة اوست. (2) با این اقدام، ابن تومرت از احساسات دینی و علاقة مردم به ظهور مهدی برای رفع ظلم و ستم، هم در تقویت عصبیت قبایل و هم در تکوین یک نظام سیاسی با عنوان «موحدان» (3) بهره گرفت.
ارزش مهدویت گرایی ابن تومرت برای نظام نوپای موحدان به اندازه ای بود که عبدالمؤمن بن علی، جانشین ابن تومرت، به همراه برخی از یاران نزدیک خود مدتی طولانی خبر درگذشت ابن تومرت را مکتوم نگاه داشتند. (4)
ابن تومرت توانست بسیاری از مردم مالکی مذهب شمال آفریقا را با ادعای مهدویت گرد خود جمع کند. وی در نگاشته های خود بر مهدی بودنش تأکید دارد. او دستور داد بر پرچمش عبارت «مهدی خلیفه خدا» را بنویسند. با مرگ ابن تومرت، «عبدالمؤمن بن علی» به عنوان خلیفۀ مهدی، جانشین او شد و توانست با فائق آمدن بر معضلات و مشکلات ناشی از تبعات منفی شکست از مرابطون، شهرهای تحت سلطۀ مرابطون را یکی پس از دیگری فتح کرده و با
ص:82
غلبه بر دولت های مرابطون، اندلس و بنی حماد قلمرو موحدان را تا مغرب اقصی و أدنی و بلاد افریقیه توسعه دهد. و حدود یک قرن بر منطقه وسیعی از شمال آفریقا حکومت برانند. (1)
در تاریخ معاصر نیز به یک مدعی دروغین مهدویت بر اساس الگوی وهابی برمی خوریم. اهمیت این ادعا در این است که از دل سلفیه جدید برآمد. در تاریخ اوّل محرم الحرام سال 1400ق (20 نوامبر 1979م)، گروهی سیصد نفره به رهبری جُهیمان بن محمد بن سیف العُتیبی (2) که دارای تفکرات شدید سلفی گری وهابیت بود وارد بیت الله الحرام شده و کنترل آن را به دست گرفتند. هدف آن ها این بود که محمد بن عبدالله قحطانی تحت عنوان مهدی، بین رکن و مقام، اعلام مهدویت کند. جُهیمان تلاش می کرد خود را به عنوان مُجدّدی که طبق سنت اسلامی در ابتدای هر قرن ظهور می کند و دین اسلام را احیا می کند، معرفی کند
ص:83
و محمد قحطانی را مهدی و برپاکنندۀ عدل و داد بخواند. او خواستار احیای دعوت سلفی گری وهابیت به وسیله مهدی بود. سرانجام محمد قحطانی که پیروانش او را مهدی می دانستند کشته شد و پیروانش تسلیم شدند. در حمایت و تبیین عقاید (1) و نیز علیه وی کتاب هایی نوشته شده است. (2) برخی نیز به تحلیل چرایی چنین جریانی پرداختند. (3) جالب آن که در غرب نیز در این زمینه کتاب هایی نگاشتند. (4) آنچه نگارنده را مجاب کرد که در میان انبوه مدعیان به این مدعی نیز پرداخته شود دلایلی است که جُهیمان بر مبنای آن ها قحطانی را مهدی خوانده که در نوع خود جالب توجه است: اولاً نام او، همسان پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم، محمد بن عبدالله است. ثانیاً او متعلق به خاندان اشراف و از ذریه رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم است. ثالثاً ویژگی های ظاهری او با توصیفاتی که در احادیث از مهدی موعود آمده، کاملاً
ص:84
همسان و مطابق است. و در پایان جهیمان اعلام کرد که در یکی از رؤیاهایش، محمد القحطانی را همان مهدی موعود دیده است. (1) اساس مطالب او روایات و احادیث مربوط به ظهور حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف و تلاش برای تطبیق شرایط عربستان آن روزگار با نشانه های مذکور در آن احادیث است. او در یکی از فرازهای نامه هایش ادعا کرده که هشت سال را صرف تحقیق و تطبیق شرایط با مطالب مندرج در احادیث کرده است. (2) در میان طرفداران این ادعای دروغین فقط یک نکته توافق بود و آن سنی های اهل حدیث و اخباری مسلک بود که با نگاه به احادیث ملاحم و فتن در بخاری و مسلم و سنن ابی داوود و غیره، به این مسیر کشیده شده بودند. (3)
ص:85
انواع مدعیان به لحاظ مذهب مدعیان
1. شیعه
2. اهل سنت
مدعیان دروغین مهدویت، بسته به نسبتی که میان آن ها و سرانجام ادعایشان تصور می شود، حداقل به چهار دسته تقسیم می شوند:
از حیث سرانجام ادعا نیز برخی از این ادعاها به تشکیل حکومت انجامید. برای نمونه ادعای مهدویت عبیدالله المهدی (1) به تشکیل حکومت فاطمیان انجامید. آغاز حکومت فاطمیان ابتدا مغرب اقصی (مراکش) بود که به تدریج به تونس، الجزایر،
ص:86
مصر، شام، حجاز و برخی از نواحی عراق گسترش پیدا کرد. بعد از عبیدالله المهدی سیزده حاکم از نسب او حکومت کردند. آن ها از سال 297 تا 567ق، به مدت 270 سال حکم راندند و در سال 567ق به دست ایوبیان منقرض شدند. (1) اوضاع اجتماعی و اقتصادی اقوام شمال آفریقا که با انواع نابرابری ها و قحطی دست و پنجه نرم می کردند و نیز ضعف خلافت عباسی سبب گردید فاطمیان با تکیه بر مذهب و استفاده ابزاری از آن، برای پیش برد اهداف سیاسی وارد منطقه شوند. (2) آنان قیام خود را برای تشکیل حکومت مهدی نشان دادند و شعارهای خود را مطابق با روحیة اصلاح طلبانه و آرمان خواهانه بربرها انتخاب کردند. فاطمیان از آرمان خواهی بربرها که نجات از مشکلات را در ظهور مهدی موعود و تشکیل دولت او می دانستند، با طرح قیام و جهاد برای تشکیل حکومت مهدی و همراهی با او، به بهترین شکل بهره گرفتند. بسترسازی داعیان اسماعیلی از جمله ابوعبدالله شیعی (3) سبب گردید تا عبیدالله ادعای مهدویت کرد و بسیاری از مردم آفریقا به
ص:87
پندار مهدی موعود با او بیعت نمودند. ابوعبدالله شیعی تلاش فراوانی در به مقصد رساندن قیام فاطمیان و مهدویت «عبیدالله المهدی» انجام داد. وی در طول هفده سال، زمینه برپایی خلافت فاطمیان را با فعالیت های تبلیغی و نظامی خود فراهم آورد. ابوعبدالله شیعی به اقوام بربر افریقیه می گفت مهدی موعود زنده است و در بین آن ها زندگی می کند. ابوعبدالله شیعی، برای جلب قبایل «کتامی» که از مشهورترین قبایل شمال آفریقا است، احادیث و پیشگویی هایی نقل می کرد که طبق آن ها، قبایل کتامی از یاران مهدی موعود هستند. (1)
وی مکرراً اسم مهدی را در خطابه های خود می آورد. ابوعبدالله شیعی معتقد بود عبیدالله که با عنوان مهدی در بین اصحابش ظهور خواهد کرد عزم، اراده و قدرت آن ها را در مقابله با دشمنان زیادتر خواهد کرد. وقتی عبیدالله مهدی به بلاد مغرب نزدیک شد، ابوعبدالله وعده ظهور قریب الوقوع او را داد و از این طریق در
ص:88
جهت کم اهمیت جلوه دادن مخالفان حداکثر استفاده را کرد. (1)
شایان ذکر است که داعیان اسماعیلی نیز برای گرایش هرچه بیشتر مردم به مهدویتِ «عبیدالله المهدی» شایع کردند که ظهور مهدی نزدیک است و بر اساس بعضی روایات منسوب به اهل بیت علیهم السلام، ظهور او از مغرب خواهد بود. آنان پیش بینی می کردند که زمان ظهور در سال غلبه فاطمیان بر افریقیه است. «ابوعبدالله شیعی»، نیز به اقوام بربر و بادیه نشین وعده می داد که ظهور مهدی موعود بسیار نزدیک است. همین امر بستر اجتماعی مناسبی را برای استقبال از مهدویت «عبیدالله المهدی» فراهم می کرد. (2) مبلغان اسماعیلی برای جلب اقوام بربر و بادیه نشین به طرف مهدویت، احادیثی جعل کردند که طبق این احادیث مهدی موعود از بین اقوام شیعه نشین ظهور خواهد کرد. بیشتر این احادیث، ظهور مهدی را از نواحی دور دست کشورها و کناره های سرزمین های آباد مانند «زاب» در افریقیه و «سوس» در مغرب تعیین می کرد. (3) قاضی نعمان (4) نیز به عنوان یک
ص:89
نظریه پرداز تلاش وافری در تحکیم باور اسماعیلیان داشت. برای نمونه او احادیث مربوط به طلوع خورشید از مغرب (1)را بر ظهور عبیدالله مهدی از مغرب افریقا به تأویل برده است. (2) وی تلاش می کند با نقل روایاتی پیرامون انصار مهدی آن ها را
ص:90
بر داعیان اسماعیلی و نیروهای نظامی که منجر به پیروزی عبیدالله المهدی شدند تطبیق دهد. (1) وی کوشیده روایاتی که پیرامون صفات و ویژگی ها، سیره ونسب حضرت مهدی است را بر عبیدالله المهدی منطبق کند. (2) کتاب افتتاح الدعوة (3) قاضی نعمان مهم ترین و کهن ترین مصدر تاریخ فاطمیان است.
گفتنی است سرانجام برخی از ادعاهای دروغین مهدویت نیز، به جنبش (4)
ص:91
مسلحانه منجر شد. و یا حتی در برخی موارد برای پیشبرد قیام و جنبش خود به دیگران نسبت مهدویت می دادند. برای نمونه گروهی در جناحیه (1) معتقد بودند که عبدالله بن معاویه بن عبدالله بن جعفر بن ابی طالب، مهدی است. البته اینان خود دو گروه بودند؛ عده ای او را مهدی دادگستر حاکم نهایی حکومت آخرالزمان می دانستند، ولی عده ای دیگر از آنان معتقد بودند او علمدار و تحقق بخش حکومت موعود از خاندان علی و فاطمه است و در حقیقت پس از برپایی حکومت عدل آن را به فردی از خاندان علی و فاطمه تقدیم می کند. (2) عبدالله، یکی از قیام کنندگان بر ضد حکومت اموی بود که عباسیان نیز از او دل خوشی نداشتند و بالأخره در سال 129ق به دست پیروان ابومسلم خراسانی کشته شد. (3)
عبدالله بن معاویه که از خطبا و شعرای بزرگ زمان خود بود، (4)در سال 127ق در کوفه علیه عامل و فرماندار منصوب از طرف بنی امیه قیام کرد و خیلی زود بر تعدادی از شهرهای ایران همانند فارس، اصفهان و ری مسلط شد. اما در جنگی که بین او و یزید بن عمر بن هبیره سردار سپاه بنی امیه روی داد، شکست خورد و برای کمک خواهی از ابومسلم خراسانی که شعار «الرضا من آل محمد» را طرح
ص:92
کرده بود، عازم خراسان شد. اما در شهر هرات عامل ابومسلم خراسانی به نام ابونصر مالک بن هیثم خزاعی او را در سال 129ق به قتل رساند. (1) در منابع ملل و نحلل عقاید باطل بسیاری نظیر حلال دانستن محرّمات، انکار قیامت و اعتقاد به تناسخ را به وی نسبت می دهند. (2) احتمال فراوان می رود که این نسبت ها، از ساخته های دشمنان او یعنی بنی عباس باشد، زیرا که عبدالله بن معاویه از رقبای سرسخت عباسیان در مقابله با امویان بوده است و عباسیان در متهم کردن رقیب از هیچ چیز ابا نداشتند؛ به ویژه اگر مخالفین و رقبای آن ها بهانه کافی نیز به دست داده باشند. سه سال بعد، در سال 132ق بنی عباس که او را به قتل رسانده بودند، به حکومت رسیدند و با نسبت دادن عقاید باطل به او، توانستند بسیاری از گروه های شورشی نوظهور را به او نسبت داده و آن ها را از میان بردارند. (3)
او هرگز ادعای مهدویت نداشت، بلکه گروه های منتسب به او با طرح ادعای مهدویت وی درصدد سوءاستفاده از این امر بودند. و پس از مرگ عبدالله مدعی شدند که او زنده است و در کوه های اصفهان زندگی می کند، نمی میرد تا این که ظهور کند و رهبری مردم را برعهده گیرد. و او همان مهدی است که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم بشارت او را داد. (4) پیروان وی را با عنوان «مهدی» و «قائم» معرفی می کردند؛ (5) انتخاب لفظ «قائم» در کنار «مهدی» نشانگر اعتقادات شیعی جناحیه می باشد. (6)
ص:93
برای نمونه بعضی از فرقه های غلات مانند مغیریّه - از پیروان مغیره بن سعید عجلی که در زمان امام باقر علیه السلام زندگی می کرد - از قیام های علویان بر ضد حکومت عباسی سوءاستفاده می کردند و با ادعای مهدویت رهبران قیام، سعی در جذب نیرو داشتند. مغیریّه ادعا داشتند محمد بن عبدالله محض از نوادگان امام حسن مجتبی علیه السلام معروف به نفس زکیه که بر ضد بنی عباس یعنی حکومت منصور قیام کرد و کشته شد، مهدی است و کشته نشده است؛ بلکه در کوه های ناحیه حاجز بین مکه و نجد زندگی می کند تا هنگام ظهورش فرا رسد. (1)
ادعای مهدویت مهدی سودانی نیز این گونه بود. او در سودان با تکیه بر حس نجات باوری مردم مظلوم سودان، آنان را علیه ظلم و ستم بسیج کرد. سودان تا اوایل دهة هشتاد قرن نوزدهم میلادی از ناحیه سه گروه تحت ظلم و ستم قرار داشت: استعمارگران انگلیسی، حکام و مأموران ترک و مصری، ملاکین و تجار بزرگ محلی و منطقه ای. (2) این فشارها و ظلم ها به تدریج مخالفت ها و اعتراضات گسترده ای را در سراسر سودان به همراه داشت. البته مهم ترین مسئله مورد اعتراض؛ هجوم و حضور بیگانگان بود. توده های مردم محروم و مسلمانِ اقوام بربر هستة مرکزی جنبش اصلاحی و ضد استعماری را آغاز کردند. رهبر این جنبش گسترده که از سال 1881 میلادی شروع شد، کسی نبود جز محمد احمد بن عبدالله (1843-1885م) معروف به مهدی سودانی. وی فرزند یک قایق ساز ساده بود که از کودکی در کنار مردم محروم و ضعیف سودان زندگی کرده بود.
هجوم همه جانبه استعمار به سودان و مقابلة گسترده و پرشور مهدی سودانی در مقابل استعمارگران نیز، باعث شد بسیاری از مردم سودان به او بپیوندند و از
ص:94
قیامش حمایت کنند. (1)
سال 1883م سال پیروزی جنبش سودانی است؛ زیرا پیروان مهدی سودانی و نیروهای او طی یک سری عملیات؛ شکست های سختی بر نیروهای مشترک انگلیسی - مصری تحت فرماندهی ژنرال کبیر و دیگران وارد کردند و همة ایالات سودان را آزاد نمودند. (2)
مهدی سودانی جنبش خود را براساس «طریقه» سازماندهی کرد که مطابق دیدگاه سنتی طریقت های صوفیانه، رابطة قوی مرید و مراد و بیعت با رهبر در آن جایگاه ویژه ای داشت. (3)
سیدجمال الدین در شماره های مختلف نشریه عروة الوثقی با درج گزارش درباره رویدادهای سودان بارها از مهدی سودانی و مبارزات و دلاوری های او و پیروانش با تجلیل یاد کرده و مسلمانان جهان را به کمک و حمایت جنبش وی دعوت و سفارش می کرده است. (4)
ص:95
مهدی سودانی در اوت 1881م اعلام کرد «مهدی موعود» است و از آسمان به زمین آمده تا دین حقیقی را برقرار کند. او از مردم خواست قوانین حقیقی اسلام را احیا کنند و بر ضد استعمارگران اروپایی بپاخیزند. او اعلام داشت حکومت او به ظلم و ستم و باج و خراج گیری ستمگران پایان خواهد داد و برابری و عدل و داد را در کشور برقرار خواهد کرد. (1) برخی نیز ادعاهای واهی به وی نسبت داده اند. (2)
از نظرگاه مؤلفان کتاب تاریخ سودان بعد از اسلام، مهدی سودانی مدعی مقام یگانه برای خود بود که در سه عنوان امام، جانشین رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم و مهدی موعود جمع می شد. در مقام امامت، وی ادعای پیشوایی جامعه مسلمانان را داشت و با اصلاح جامعه سعی داشت وظیفه پیامبر را تکرار کند و همچون مهدی موعود، وی شخصی وابسته به رستاخیز بود که ظهورش خبر از پایان زمان می داد. (3)
برخی از پژوهش گران معتقدند که وی خود را «متمهدی» می دانسته و هم خودش و هم جانشینش عبدالله و پیروانشان منتظر ظهور مهدی موعود عجل الله تعالی فرجه الشریف بوده اند. این عده ادعای دروغین مهدویت را از طرف دشمنان چندگانه او با تفسیر خاص از سخنانشان و به قصد مخدوش کردن چهره مذهبی و دینی جنبش مهدی می دانند. این عده معتقدند این مهم را جهاد مقدس وی بر علیه استعمار انگلستان تقویت می کند. اگر چه احتمال می رود انحرافاتی در عقاید مذهبی و صوفیانه مهدی سودانی بوده باشد. (4)
ص:96
اما شواهد و قرائن فراوان تاریخی گواه آن است که مهدی سودانی ادعای مهدویت داشته است. محمد سعید القدّال در کتابی که پیرامون مهدی سودانی با عنوان «الامام المهدی، محمد احمد بن عبدالله» نگاشته است بر این مهم صحه می گذارد. وی می نویسد مهدی سودانی رؤیاهایی می دید و می شنید که به او می گفتند: «یا مهدی الله» و یا «مرحباً للمهدی» و به جایی رسید که یقین کرد که مهدی است. و در نامه های خود می نوشت: من العبد المفتقر الی الله محمد المهدی. (1)
سید محمد بن علی السنوسی ادریسی (2) (1791-1859م) پایه گذار و رهبر جنش
ص:97
اصلاحی ضد استعماری سنوس، با طرح مهدویت فرزندش محمد المهدی (1) درصدد تقویت انگیزشی مردمی بود که مورد هجوم استعماری و نظامی غرب قرار گرفته بودند تا با بسیج مردم و تحریک آنان، به مبارزه با تهاجم دولت های انگلیس، فرانسه و ایتالیا بپردازند. (2) رشیدرضا به ادعای مهدویت محمد المهدی سنوسی اشاره می کند و می نویسد طرفداران وی او را مهدی منتظر می دانند و معتقدند وی مخفی شده است و از مرگ وی سخن نمی گویند. (3)
جنبش سید احمد بریلوی (م 1831م) از شاگردان شاه (4) ولی الله دهلوی (5) از جمله
ص:98
نهضت ها و قیام هایی بود که منجر به طرح ادعای مهدویت وی از سوی طرفدارانش شد. سید احمد حرکت و قیام خود را «جنبش طریقه محمدی» نامید و علیه سیک ها و انگلیسی ها به مبارزه پرداخت. این نهضت در سال 1821م در دهلی آغاز گشت. وی در ابتدا اگرچه پیروزی هایی به دست آورد، ولی سرانجام به دلیل اختلاف و نفاق و خیانت در بین یارانش در سال 1831م کشته شد. سید احمد تقدیس بیش از حد پیامبران و اولیای الهی را بدعت می شمرد. نیز سجده بر قبور، طلب حاجت از مردگان، تعزیه برای امام حسین علیه السلام و نذر و نیاز به درگاه اولیای الهی را بدعت می دانست. بعد از کشته شدن وی در میان یارانش شایع گشت که وی همان مهدی موعود است. (1) چنین ادعایی را باید منطبق بر الگوی سنی با گرایشات شدید سلفی و حدیث گرایی دانست.
ص:99
پیرامون امام کاظم علیه السلام و علی محمد شیرازی به تأسیس فرقه انحرافی منجر شد. نکته پر اهمیت آن است که بسیاری از این ادعاها، در آغاز پیدایی، کمتر از آن بودند که بعدها شدند. در واقع در مقطع ایجاد این انحراف ها، کمتر کسی فکر می کرد یک جریان کوچک و کم اثر، روزی به صورت یک فرقه و جریان، در تاریخ بماند و زمینه های انحرافات گوناگون اخلاقی، اجتماعی و اعتقادی را فراهم آورد. طبعاً اگر در زمان مناسب و به هنگام، عالمان و حاکمان متعهد و مسئول با این گونه انحرافات برخورد می کردند و با افشاگری یا ردیّه نویسی و حتی ایجاد محدودیت، مانع از عضوگیری و گسترش آن در میان مردم می شدند، میزان اثرگذاری آن در گستره زمان محدود می شد و طبعاً در طول تاریخ، اثری از آن ها باقی نمی ماند. شاید همین مسئله، رمز حساسیت اسلام در مقابل بدعت و بدعت گذاران باشد و علت تأکیدی است که این دین حنیف بر مقابله با این گونه انحرافات از سوی عالمان دین شناس و مسئول دارد.
البته بسیاری از این ادعاها نیز محدود و کم اثر بودند و هم اکنون از آنان هیچ اثری بر جای نمانده است. برای نمونه ابن حجرعسقلانی در ذیل نام «تمرتاش بن النوین جوبان» می نویسد که وی مدعی مهدویت بود. پدرش وی را از این مطلب منع کرد؛ اما اهمیت نداد و در سال 728ق به قتل رسید. (1)
ص:100
انواع مدعیان به لحاظ سرانجام ادعا
1.ایجاد فرقه انحرافی
2. تشکیل حکومت
3. جنبش مسلحانه
4. محدود و کم اثر
اگر مدعیان دروغین مهدویت را، به لحاظ نقشی که ایفا کردند، یا هدفی که بر عهده داشتند، مطالعه کنیم به تنوع در این زمینه نیز دست خواهیم یافت. در نخستین نگاه، مدعیان را در این زمینه سه گونه می یابیم:
مدعیانی که ادعای آنان به صورت فردی بوده و ایجاد هیچ تحول یا تحرک جمعی و یا دامنة جغرافیایی خاصی به آنان نسبت داده نشده، از جمله تنوعات مدعیان دروغین است. در کتاب موسوعه علامه مرعشی به تعدادی از کسانی اشاره شده که ادعای بابیت یا مهدویت کرده اند و به صورت اجمال نام آنان آمده است که ادعای غالب آنان هیچ تحول یا تحرک جمعی را به دنبال نداشته است. برای نمونه در این کتاب اشاره شده است که در بلخ و بخارا میرزا ملاجان بلخی از علمای این منطقه، در سال 890ق ادعای مهدویت داشته است. از او دیوان شعر و نیز تفسیر و کتابی در فضیلت اهل بیت علیهم السلام نیز باقی مانده است. (1) و یا شیخ عبدالقدیر بخارایی در سال 900 ق در همین منطقه ادعای مهدویت داشته که توسط امیر بخارا به قتل رسید. (2) در این کتاب به ادعای مهدویت ملا عرشی
ص:101
کاشانی که در اصفهان ساکن بوده و ادعای مهدویت داشته و در نهایت ادعای نبوت نیز از سوی وی مطرح شده اشاره شده است. او در سال 880ق کشته شد. از وی کتابی به نام بیان الحق نیز به زبان فارسی منتشر شده است. (1)
در میان مدعیان دروغین، دسته ای هستند که طرح ادعای آنان در محدودة یک منطقه جغرافیایی یا جمعیتی خاص با ملیت خاص بوده است. برای نمونه در یمن در سال 1159ق فردی به نام محمد که ادعای مهدویت داشت ظهور کرد و به مهدی تِهامَه (2) شهرت یافت. او اعراب منطقه را به گرد خود جمع کرد و چند سالی نیز حکومت کرد. (3) محدوده جمعیتی پیروان او محدود به یمن می شود.
ادعای مهدویت سیدمحمد جونپوری (4) از جمله مدعیانی است که محدودة جمعیتی پیروان وی مختص به هندوستان بوده است. سید محمد جونپوری (5) که در نسبت سیادت به وی نیز اختلاف است (6) در سال 901ق و در سفر حج ادعای
ص:102
دروغین مهدویت را آشکار کرد. وی سپس نام پدرش را به عبدالله و نام مادرش را به آمنه تغییر داد. (1) ادعای دروغین وی مبتنی بر الگوی سنی بود. عزیز احمد در این زمینه می نویسد: وی می کوشید که اختلاف نظرهای موجود میان مکاتب فقهی تسنن را از بین ببرد و با این عمل خویش، توانست احترام نخبگان سنی را که از او پیروی نکرده و به عنوان مهدی به او اعتقاد نداشتند اما به دید احترام می نگریستند، برانگیزد. (2) پیروان وی مقام وی را بالاتر از خلفای راشدین می دانستند. (3) برخی از وی با عنوان شیاد نام برده اند. (4) از بزرگ ترین مخالفان وی می توان به عالم سنی مذهب علاءالدین علی متقی (888- 975ق) مؤلف کتاب کنزالعمال اشاره کرد؛ وی دو رساله در رد وی نگاشت. (5)
سید محمد جونپوری (1910 میلادی) اهل ریاضت و زهدفروشی (6) و سفر به
ص:103
کوه ها بود. وی در اثناء سفر خود به شهرهای گوناگون ادعا کرد مهدی است و مردم را به خود و زهدگرایی دعوت کرد. (1) بی شک فضای صوفی گری و خانقاه ها بیشترین تأثیر را در ادعای مهدویت وی داشته؛ چرا که بیشتر عقاید و تعالیم وی رنگ و بوی تصوف به خود گرفته بود. البته جایگاه عرفا و صوفیه در روزگار وی در هند در گرایشات صوفیانه سیدمحمد جونپوری بی تأثیر نبوده است. (2)
سید محمد جونپوری سرانجام پس از سرگردانی های فراوان (3) در سال 910ق در منطقه فرح واقع در افغانستان امروزی درگذشت. (4) پیروان وی بیشتر در مناطق سند و گجرات هندوستان بودند و به مهدویت وی اعتقاد داشتند. (5) البته باور به ظهور قریب الوقوع وی بعد از سپری شدن هزاره اوّل اسلام سست گشت. (6)
ص:104
دسته سوّم مدعیانی هستند که ادعای آنان در سطحی گسترده و عمومی، با حرکتی جمعی صورت گرفته است. به عبارتی می توان این گونه ادعا کرد که دامنة جغرافیایی و جمعیتی مدعیان دروغین، در همة مدعیان به یک اندازه گسترده نیست. برای نمونه ادعای مهدویت میرزا غلام احمد قادیانی منجر به تشکیل فرقه انحرافی قادیانی شد و این فرقه، هم اکنون در آفریقا بیشترین فعالیت را داشته و در سراسر جهان، حدود ده میلیون نفر پیرو دارد. نام دیگر این فرقه احمدیه است که در غرب به این نام شناخته می شود. (1) میرزا غلام احمد قادیانی مؤسس فرقه قادیانیه نیز از حمایت سرشار دولت انگلیس بهره می برد. (2) وی فرزند میرزا غلام مرتضی از اهالی روستای قادیان از توابع شهر «گوداس پور» ایالت پنجاب است. وی در سال 1835م متولد شد و در سال 1908م از دنیا رفت. پدر غلام احمد و برادرش، خدمات زیادی به استعمار انگلیس کرده اند. وقتی بریتانیا در قرن نوزدهم
ص:105
هندوستان را تصرف کرد، مردم در سال 1857م علیه استعمار به پاخاستند. با وجود این، پدر قادیانی (غلام مرتضی) در کنار استعمار قرار می گیرد و از کمک های مالی به آنان دریغ نمی کند. غلام احمد قادیانی بعد از مرگ پدر و برادرش به مدت هفده سال به خدمت دولت درآمد و در این مدت، در همه نوشته هایش مردم را به اطاعت از دولت انگلیس و همدردی با آنان ترغیب نمود. (1) وی ادعاهای واهی فراوانی را طرح کرد. (2) در سال 1308ق جامعه احمدیه، به منظور تبلیغ عقاید قادیانی تشکیل شد و مؤسسان این جامعه مدعی بودند، مقصود از تشکیل این جامعه سه چیز است: یکی اتحاد مسلمانان با یکدیگر و دیگری از بین بردن تعلیمات نصرانیت و در نهایت از بین بردن مجوسیت. ولی آنان برخلاف آن چه در ظاهر می گفتند سه نکته را مورد ترویج و تبلیغ قرار داده بودند؛ نخست آن که مسیح بن مریم مرده است و غلام احمد، همان مسیح موعود است و چون در اخبار آمده که جز مسیح، مهدی دیگری در کار نیست، در نتیجه غلام احمد همان مهدی است و دوم آن که جهاد با شمشیر از زمره احکام دینی نیست و جهاد باید با برهان و استدلال باشد و سوم آن که به غلام احمد وحی می شود و او نبی و رسول
ص:106
است. (1) افزودنی است که به سبب اختلافات فراوان بین رهبران قادیانیه بعد از درگذشت غلام احمد، گروهی به نام انجمن اشاعة احمدیه یا لاهوریه از این فرقه منشعب شد که مراکز تبلیغی در لندن، برلین و اندونزی دارند. این عده ادعای پیامبری برای غلام احمد را نمی پذیرند و او را صرفاً «مجدد» می دانند. این عده اختلاف چندانی با مسلمانان ندارند و مردم را به دین اسلام تبلیغ می کنند و مرکز آنان نیز در لاهور است. (2)
می توان ادعای غلام احمد قادیانی (3) و میرزا حسینعلی نوری (4) در بهائیت را به
ص:107
لحاظ دامنة جغرافیایی و یا جمعیتی فراقومی و فرامنطقه ای دانست. البته نباید نقش استعمار را در پیدایش این دوفرقه نادیده گرفت. در مورد پیوند بهائیت با دولت استعمار در سده اخیر می توان گفت از مسائلی است که بین مورخان و آگاهان رشته تاریخ و سیاست، بر روی آن نوعی «اجماع» (1) وجود دارد.
تنوع مدعیان دروغین به لحاظ دامنه جغرافیایی
1.محدود؛ بدون هیچ تحول جمعی و یا دامنة جغرافیایی
2. منطقه ای و قومی
3. فرامنطقه ای و فراقومی
از حیث ادعاکننده، گاهی خود شخص، مدعی مهدویت بود همانند میرزا غلام احمد قادیانی، علی محمد شیرازی، عبیدالله المهدی و مهدی سودانی. گاهی نیز خود افراد ادعایی نداشتند؛ بلکه دیگران به آنها نسبت مهدویت دادند، همانند
ص:108
واقفیه که بعد از شهادت امام کاظم علیه السلام شهادت آن حضرت را نپذیرفتند و معتقد شدند که او همان مهدی موعود است. عده ای با ادعای مهدویت امامی از امامان شیعه که از دنیا رفته بود، خود را به عنوان وصی و جانشین او در زمان غیبتش به مردم معرفی می کردند و بدین وسیله عده ای را دور خود گرد می آوردند، اموال آن ها را می گرفتند و برای خود مال و منال و مقامی کسب می کردند. مهم ترین مصداق این مدعا «واقفیه» (1) است. که سران این فرقه پس از شهادت امام کاظم علیه السلام به دلایلی که از جمله آنها سوءاستفاده های مالی بود، (2) امامت حضرت
ص:109
رضا علیه السلام را نپذیرفتند و ادعا کردند موسی بن جعفر علیه السلام همان مهدی است و در غیبت به سر می برد (1)و گزارش شهادت آن حضرت را توجیه کردند. (2) این انحراف که برخی از عالمان و راویان شیعه را در کام خود فرو برد، به چندین شعبه درونی تقسیم می شد (3) و مشکلات فراوانی را برای امامان بعدی به وجود آورد. (4) منابع
ص:110
کهن نیز جایگاه مالی سازمان وکالت (1) و فزون طلبی های عده ای از وکلا را از دلایل اصلی انحراف آنان می دانند.
علت اهمیت این نحله در مقایسه با دیگر گروه ها، ضمن طرح دعاوی همانند با امامیه به هنگام غیبت حضرت مهدی علیه السلامدر سال 260ق برخورداری سران واقفه از جایگاه علمی بود. (2) به طوری که رهبران این گروه و تعداد زیادی از کسانی که به آنان پیوستند، از فقهای بزرگ شیعه محسوب می شدند و جایگاه والایی در نزد شیعیان داشتند و این امر سبب شک و حیرت شیعیان شد. (3) سابقه وکالت به همراه جایگاه روایی آنان نیز بر شک و حیرت شیعیان می افزود. چرا که آنان روایت های
ص:111
زیادی در بخش های مختلف فقه، کلام، تفسیر و دیگر معارف اسلامی و شیعی را نقل می کردند (1) که طبیعتاً امکان داشت در بین آن ها روایاتی موافق با گرایش های واقفه و یا روایاتی دوپهلو نیز وجود داشته باشد. جریان واقفه تا اوایل قرن چهارم دوام داشته (2) و محدث مشهور، حُمَید بن زیاد (م310ق) (3) از آخرین فقهاء واقفی
ص:112
شناخته شده است.
ابوحاتم رازی در گزارش خود از واقفیه می نویسد: به گمان آنان موسی زنده است و نمی میرد و همان قائمی است که زمین را پس از آکنده شدن از ستم، از عدل سرشار می کند. آنان از امام صادق علیه السلام نقل کرده اند که: «نام قائم، نام صاحب تورات است». (1) پیش تر نیز اشاره شد که شیخ طوسی 41 روایتی که واقفه برای اثبات ادعای خویش به کار می برده اند و در کتاب فی نصرة الواقفه نگاشته ابومحمد احمد بن محمد علوی موسوی نقل شده را در الغیبة آورده است. (2) به نظر می رسد این روایات، بستر بسیار مساعدی را برای گرایش به فرقه واقفیه ایجاد کرده بود. برای مثال، آنان از امام صادق علیه السلام روایتی را نقل کردند که هیچ پدری بین او و قائم فاصله نیست. یا به امیرالمؤمنین علیه السلام نسبت دادند که حضرت فرموده اند: «من به پسر حمیده، که جهان را بعد از آن که پر از ظلم و جور شد، سرشار از عدالت می سازد، شبیه ام». (3) در چند روایت جعلی نیز از همنامی امام کاظم علیه السلام با حضرت موسی علیه السلام سوء استفاده شده و به نجات امت از فرعون توسط
ص:113
حضرت اشاره شده است. (1) در روایتی دیگر از امام صادق علیه السلام نقل می کنند: که یقینی است که فرزندم قائم این امت است و سپس با دست به امام کاظم علیه السلام اشاره کردند. (2) در روایتی دیگر علی بن ابی حمزه بطائنی (3) از امام صادق علیه السلام نقل می کند که حضرت به او فرمود: اگر کسی به تو گفت این پسرم (امام کاظم) مریض شد و آن شخص چشم او را بسته و غسلش داده و در قبر قرار داده و دستش را از خاک قبرش تکانده او را تصدیق نکن. (4)
ص:114
مهم ترین فرقه ای که بیشترین سوءاستفاده را از روایات غیبت کرد، «واقفیه» بود. آنان ادعا کردند که موسی بن جعفر علیهما السلام همان مهدی است و در غیبت به سر می برد و گزارش شهادت آن حضرت را توجیه کردند. آنان روایات غیبت را نقل و آنها را درباره امام کاظم علیه السلام و عقاید خود تأویل می کردند. (1) جالب آن که اولین کتاب ها در موضوع «غیبت» به وسیله برخی از سران واقفیه و به منظور اثبات مدعای خود درباره غایب شدن امام هفتم علیه السلام نوشته شد و در آن، ضمن بیان روایات منقول از امامان، به طرح مسئله غیبت پرداختند. علی بن حسن طائی (2) معروف به طاطری و ابن سماعه (3) هر دو از سران واقفیه هستند و اولین کتاب های غیبت را هم این دو نگاشتند. این کتاب ها در فاصله پنجاه سال پیش از آغاز غیبت امام دوازدهم نوشته شدند.
به نظر می رسد اصرار واقفه در عدم پذیرش امام رضا علیه السلام و امامان بعد از او به مرور زمان تعدیل شده باشد. جالب توجه است که اشعری و نوبختی هر دو نقل کرده اند که برخی از واقفه در نهایت معتقد شدند که امام رضا علیه السلامو فرزندان او اگرچه امام نیستند، ولی خلفایی هستند که اطاعت از آنان بر مردم واجب است. (4)
ص:115
به هر روی با این که در منابع، اندیشه وقف بر یک امام و انکار وصایت جانشین وی پیش از این زمان نیز به دیگر فرقه های شیعه نسبت داده شده است، اما جریان واقفه به دلیل دیرپایی و تکاپوی فکری در جهت تثبیت اندیشه خود، وجود حامیان بارز در میان علماء امامیه و نیز تدوین نخستین آثار مستقل در باب غیبت از دیگر حرکت های مشابه متمایز می گردد.
«ناووسیه» نیز از جمله فرقه هایی است که به دیگران نسبت مهدویت داده است. برگرفته از اسم شخصی است با نام «عجلان بن ناووس» که معتقدند امام جعفر صادق علیه السلام مهدی موعود است. به این فرقه صارمیه نیز می گویند. (1) البته برخی از متکلمان متقدم شیعه مانند شیخ مفید و پژوهش گران معاصر در وجود تاریخی چنین اعتقادی نسبت به امام تردید کرده اند. سید حسین مدرسی طباطبایی در ذیل گزارش خود از اعتقاد این فرقه، اعتقاد به مهدویت امام صادق علیه السلام را ساخته فرقه نگاران می داند. (2)
این کار از سوی جنبش ها و حرکت های سیاسی و مخالف با وضعیت حاکم در طول تاریخ، انجام می گرفت که حرکت خود را موجه و مشروع جلوه دهند و هوادارانی برای خود فراهم آورند.
ص:116
گونه گونی مدعیان دروغین به لحاظ شخص ادعا کننده
1. خودشخص مدعی است.
2. خود شخص مدعی نیست دیگران به او نسبت می دهند.
با مطالعه و تحلیل موضوع مدعیان دروغین – فارغ از چگونگی طرح ادعا- مقاطع تاریخی طرح ادعای آنان نیز روشن می گردد. برهه های تاریخی طرح ادعای مدعیان دروغین را می توان چنین تبیین کرد: روزگار حضور امامان معصوم علیهم السلام، روزگار غیبت صغری و روزگار غیبت کبری. آنچه در این زمینه حائز اهمیت است زمان شناسی مدعیان دروغین است. طبیعی است به لحاظ زمانه طرح ادعا از سوی مدعیان دروغین کیفیت ادعا نیز متغیر است. در این راستا نکاتی مهم در تبیین برهه های تاریخی مدعیان دروغین دارای اهمیت است.
بررسی تاریخ مدعیان دروغین عصر حضور ائمه علیهم السلام زوایای مبهمی از تطور تاریخی اندیشه مهدویت را آشکار می سازد. می توان بر این باور تأکید کرد که موضوع منجی موعود، از همان عصر نخستین اسلام به مثابة یک نظریة موعودی تمام عیار و نجات بخش مطرح بوده به نحوی که فراگیری نسبتاً زیادی در میان مسلمانان داشته است. شیعیان که در این دوران در سختی و فشار بودند، به طبع توجه بیشتری به این آموزة نبوی نشان می دادند؛ چرا که طبق روایات پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و اهل بیت علیهم السلام با ظهور مهدی، آلام ایشان و مظلومان التیام می یافت و جهان پر از عدل و داد می شد. نکتة جالب دیگر این که بنی امیه و بنی عباس که از مخالفان سرسخت علویان بودند، به جای این که این اندیشه را ازبین ببرند، درصدد تأویل آن به نفع خویش برآمدند. آنان خود را مهدی می نامیدند تا این مفهوم خاص به یک عنوان عام و لقب افتخاری خلفا تبدیل و مفهوم نجات بخشی و
ص:117
ستم ستیزی از آن سلب شود. (1)
ادعای مهدویت مطرح شده، در برخی از قیام ها و جریانات عصر حضور همچنان در هاله ای از ابهام و تردید قرار دارد. در کتب فرقه شناسی از گروهی با عنوان «سبائیه» نام می برند که اساساً وجود تاریخی نداشته است. (2) و به او نسبت
ص:118
می دهند که وی قائل به مهدویت امیرالمؤمنین علیه السلام بوده است. برخی از اهل سنت و مستشرقان درصدد بزرگ نمایی چنین شخصیتی هستند. (1) ابوحاتم رازی معتقد است که سبائیه کسانی هستند که پس از مرگ امیرالمؤمنین علیه السلام به امام دیگری رجوع نکردند و مدعی شدند که او همان امام قائمی است که خروج خواهد کرد. از دیدگاه وی اینان نخستین کسانی اند که اعتقاد به وقف را دربارة امامان مطرح کرده اند. در منابع کهن، مفصل ترین گزارش پیرامون این فرقه در فرق الشیعه آمده است. (2) برخی معاندان (3) نیز افکار وی را آغازگر تشیع می دانند. (4) برای نمونه سامی نشار طرح عصمت، قداست و وصایت امام علی علیه السلام و نیز طرح برتری و شایستگی امام علی علیه السلام برای خلافت را به عبدالله بن سبأ نسبت می دهند. (5) در
ص:119
مقابل عده ای به شدت با چنین دیدگاهی مخالفت کرده اند. (1)
به نظر می رسد اگرچه نقش افسانه ای که سیف بن عمر به عبدالله بن سبا نسبت می دهد نادرست است و سیف بن عمر نیز براساس گزارش رجالیان، مطعون و دروغ پرداز است اما مجموعه گزارش های شیعی و سنی که از غیر از طریق سیف بن عمر در اختیار ما قرار گرفته، حاکی از وجود فردی با نام عبدالله بن سبا با دیدگاهی افراطی و غلوآمیز دربارة امیرالمؤمنین علیه السلام است. کشی در کتاب رجالش پنج گزارش دربارة عبدالله بن سبا نقل می کند که در آن ها به عقاید غلوآمیز او اشاره شده است. در روایتی که در مصادر اصلی شیعه نقل شده است عبدالله بن سبا از امیرالمؤمنین علیه السلام می پرسد چرا نمازگزار برای دعا دست خود را بالا بگیرد؟ که حضرت در جواب می فرماید: از جایگاه روزی باید طلب روزی شود و جایگاه روزی و آن چه وعده داده شده، در آسمان است. (2) به هر روی به نظر می رسد نه نقش آفرینی شگفت عبدالله بن سبا پذیرفتنی است و نه موهوم بودن وی. (3)
ص:120
اختلاف نظرها پیرامون قیام مختار نیز دیده می شود. براساس نقل های متعدد، مختار، شیعیان را به امامت و مهدویت محمد بن حنفیه فرا می خواند. (1) عده ای نیز مختار را از ادعای مهدویت محمد بن حنفیه مبرّا دانسته اند. (2) عده ای نیز پیرامون وی توقف کردند. (3) آن چه در قیام مختار مطرح است تأثیر خواسته و یا ناخواسته آن در ایجاد اولین شکاف اعتقادی در شیعه است که بر محوریت امامت و مهدویت به نام «کیسانیه» (4) به وجود آمد که متکلمین و مورخین انشعابات آن را تا بیش از ده
ص:121
مورد نقل کرده اند. (1) ابهام در گزارش های تاریخی که موجب تحلیل های مختلف و احیاناً متناقض پژوهش گران شده است، می توان هم در وجه تسمیه، ویژگی ها و اهداف بنیانگذار نخستین این گروه و هم در اندیشه ها و گونه های فرقه ای آن مشاهده کرد. با این همه هیچ تردیدی در ظهور و بروز چنین فرقه ای در شیعه نیست. با وجود این، ساختگی دانستن این فرقه منجر به مخالفت با شواهد بسیاری از تاریخ است. (2) شیخ مفید حتی از امتداد تاریخی این فرقه سخن به میان می آورد؛ وی در سال 373ق که مشغول نگارش کتاب الفصول المختاره بوده می نویسد معلوم نیست که از کیسانیه بقایایی مانده باشد. (3)
همچنین سیدمرتضی در الشافی آورده است که:
کیسانیه منقرض شده و سال هایی طولانی است که اثری از آنان
ص:122
نیست. و ما احدی از آنان را ندید ه ایم و کسانی هم که مدت ها قبل از ما بوده اند کسی از ما آنان را ندیده اند. (1)
این در حالی است که ابوریحان بیرونی (2) که معاصر سیدمرتضی بوده، در الآثارالباقیه متذکر می شود که در زمان ما بعضی از مردم هستند که منتظر محمد بن حنفیه می باشند و قائلند که در کوه رضوی زنده است. (3) مرحوم روحانی معتقد است که ممکن است در سرزمین هایی که از بغداد دورتر بوده اند، مانند خوارزم – که ابوریحان بیرونی در آن جا می زیسته- از کیسانیه بقایایی موجود بوده که خبر آن ها به شیخ مفید و سیدمرتضی نرسیده و در عین حال ابوریحان از وجود ایشان مطلع بوده است. مخصوصاً با توجه به این که خوارزم نخستین محل نشو و نمای عباسیه بوده و پیروان بنی عباس در ابتدا از کیسانیه به حساب می آمده و در خراسان ساکن بوده اند. (4)
گفتنی است با ادعای مهدویت محمد بن حنفیه چارچوب باور به مهدویت به معنای جامع «مهدویت، غیبت و بازگشت» شکل رسمی تری به خود گرفت. به این معنا که مهدویت در شکل اصلی آن، که غیبت بدون مرگ، بازگشت و گرفتن انتقام مظلومین و همین طور گسترش عدالت و امنیت است معنا شد. (5)
خلاصه آن که با مطالعه و بررسی قیام های مبتنی بر رویکرد ابزاری به مهدویت در عصر حضور پی می بریم که اکثر این قیام ها سرانجامی جز ناکامی و عدم موفقیت نداشتند. ناکارآمدی رهبران از حیث سیاسی و تدبیر، برتری دشمن از
ص:123
لحاظ کمی، کیفی و مساعد نبودن موقعیت ها و شرایط از عمده دلایل سرانجام تلخ این قیام ها می باشد.
در طول تاریخ، شیعیان بیش از همه امید و انتظار داشتند که مهدی و منجی رهایی بخش، به نام «قائم» و از خاندان پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم؛ در زمان آن ها قیام کند و با درهم شکستن نظام های فاسد، آنان را از رنج و آزارها و فشارهای سیاسی روزگار برهاند. درست است که در پس پرده برخی از ادعاها، اهداف و اغراض شخصی و مادی و بهره برداری های سیاسی وجود داشت؛ اما از همه بیشتر این موج شدید مهدی خواهی و نجات طلبی بود که موجب تطبیق ناآگاهانه و عموماً غیر مغرضانة مهدی موعود بر امامان شیعه و یا افراد دیگری از خاندان پیامبر می شد.
با عنایت به چنین انتظاری بعد از درگذشت هر امام، رحلت او به باور دسته ای از افراد نمی گنجید؛ چرا که قائم باید قبل از مرگش بساط ظلم و ستم را بر می چید و با پر کردن زمین از عدل و داد، رسالتش را به اتمام می رساند. از این رو این دسته یا به امام حاضر به عنوان قائم می نگریستند (1) یا به انکار درگذشت امام معتقد می شدند (2) و
ص:124
یا حداقل انتظار آن ها این بود که امام بعد از رحلتش دوباره به زمین برگردد و وظیفة قائم به شمشیر بودن خود را ایفا نماید. (1) این ویژگی ها و قابلیت های مهدی های دروغین در گسترة تاریخ نبود که توده های مردم را به گرد آنان جمع کرد و موجب شد تا آنان را از استیلای ظالمان رهایی بخشد، بلکه این نیاز مردم به وجود مهدی و منجی نجات بخش بود که توانست این نهضت ها را به وجود آورد.
دومین برهه تاریخی مدعیان دروغین مهدویت، روزگار غیبت صغری می باشد. در تبیین ادعاهای طرح شده در روزگار غیبت صغری توجه به چند نکته اساسی خالی از لطف نمی باشد:
1. در روزگار غیبت صغری ادعای دروغین وکالت و نیابت بازار داغی داشت. (2) این ادعاهای دروغین در حوزة نیابت خیلی زود رسوا می شد؛ زیرا شیعیان ملاک های سنجش و تشخیص را در دست داشتند و مدعیان وکالت را برای یافتن نشانه هایی بر صدق گفتارشان می آزمودند. (3)
ص:125
2. نظارت دقیق امام زمان علیه السلام بر مسئله وکالت و نیابت سبب شد تا در قبال این ادعاهای باطل، نامه هایی مبنی بر دروغ بودن آن ها صادر شود؛ چنان که توقیعی از جانب آن حضرت در رد احمد بن هلال عبرتایی صادر شد. (1)
3. کار این عده ابتدا با نیابت خاص امام دوازدهم عجل الله تعالی فرجه الشریف شروع می شد و پس از چندی مدعی مقامات بالاتری می شدند و وکالت سفیران اربعه (2) را انکار می کردند. و حتی به تناسخ و حلول نیز معتقد می شدند. برای نمونه دربارة عقاید محمد بن نصیر نمیری (3) از مدعیان دروغین نیابت آمده که او به تناسخ ارواح و حلول، قائل و معتقد بود که خداوند در وجود امام علی علیه السلام حلول کرده است. (4) او دعوی نبوت
ص:126
داشت و امام عسکری علیه السلام را خدا می دانست و هم چنین اباحی گری را در مذهب خود مرسوم نموده بود. (1) نصیریه از پیروان وی می باشند. (2)
4. این مدعیان غالباً از میان وکلای قدیمی بیرون می آمدند و دارای اندیشه های غالی گری (3) بودند. برای مثال احمد بن هلال عبرتایی از عالمان و راویان برجستة شیعه محسوب می گردید و مدتی وکیل مردم عراق بود. محمد بن علی بن بلال نیز از راویان حدیث و از وکلای قدیمی بغداد بود.
5. بسیاری از این مدعیان از فضای حاکم بر جامعه شیعی بیشترین استفاده را بردند. زیرا که فضای تقیه در ابتدای روزگار غیبت صغری حاکم بوده است. و نه
ص:127
تنها این محدودیت ها در معرفی امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف بلکه در معرفی وکلای حقیقی نیز وجود داشته است. شاهد ما بر این ادعا عدم تصریح کلینی (328ق) به وکالت وکلای اربعه است. وی صرفاً روایاتی را متذکر می شود که بیان کننده ویژگی ها و لوازم وکالت آنان همچون دریافت اموال، صدور توقیعات و معجزات آن حضرت به دست آنان است. این نکته زمانی اهمیت دوچندانی پیدا می کند که بدانیم کلینی در بغداد می زیسته و کتابش در روزگار غیبت صغری نگاشته شده است. به نظر می رسد کلینی به خاطر شرایط تقیه از آوردن اسامی وکلای اربعه به عنوان وکیل اجتناب کرده است وگرنه وی آنان را به عنوان وکیل قبول داشته است. مؤید این سخن، واقع شدن کلینی در سلسله سند یک روایت است که بیان گر وکالت محمد بن عثمان (1) است. (2) به دلیل همین تقیه بوده است که در کتاب علی بن بابویه قمی (م329ق) با عنوان الامامة و التبصرة من الحیرة نیز نامی از وکلای اربعه نیامده است. ذکر اسامی مستعار برای وکلای اربعه نیز حاکی از فضای تقیه آمیز روزگار غیبت است. (3) به هر روی این شرایط، فضا را برای سوء استفاده مدعیان وکالت و
ص:128
نیابت مهیا می کرد. وشاید به همین جهت بوده که از این روزگار به روزگار حیرت تعبیر شده است. (1) این مشکل محدثان و متکلمان امامی را بر آن داشت تا به تفصیل دربارة مسئله غیبت و رفع حیرت به تألیف و خلق آثاری در این باره بپردازند و ابعاد آن را روشن کنند. (2)
ص:129
غیبت امام دوازدهم عجل الله تعالی فرجه الشریف در سال 260ق، تحولی جدید در جامعه شیعه پدید آورد که تا مدتی دست کم بخش عمده ای از جامعه شیعه را دچار حیرت و سردرگمی کرد. (1)پیش از این شیعیان همواره بر لزوم وجود امامی زنده و حاضر در هر عصری، به عنوان یک اصل اساسی در دین تأکید داشتند، و با غیبت آن حضرت، می بایست از مستور شدن امام خود دفاع کنند. برای درک وضعیت پیش آمده باید به انشعابات شیعه در این روزگار توجه کرد. نوبختی چهارده فرقه (2)و مسعودی بیست فرقه (3) برای شیعیان ذکر می کنند. عده ای از امامیه این گونه استدلال می کردند که اگر امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف در سال255ق متولّد شده باشد، در سال 329ق، سال آخر غیبت صغری، هفتاد و سه ساله بوده و با عمر طبیعی انسان موافق است. امّا حیرت و سؤال از چگونگی غیبت و مدّت آن با طولانی شدن غیبت کبری بسیاری از شیعیان را به شک و تردید فرو برد تا جایی که ابوسهل اسماعیل بن علی نوبختی (م311ق) بر این باور بود که امام دوازدهم عجل الله تعالی فرجه الشریف در طول
ص:130
غیبت در گذشته است. (1)
این حیرت و سرگردانی با گرویدن برخی از امامیه به زیدیه، صورت حاد تری یافت. شیخ طوسی (م460ق) در اشاره به این مطلب می نویسد: از استادم شنیدم که ابوالحسین هارونی علوی معتقد به حق و امامیه بوده اما امر بر او ملتبس شده و مذهب حق را ترک گفته است. (2)
در این راستا علمای شیعه مهم ترین وظیفه خود را نجات شیعیان از این حیرت و سردرگمی می دانستند چنان که شیخ صدوق می نویسد کمال الدین را زمانی که در نیشابور بوده جمع آوری و انشاء کرده است. زیرا غیبت امام موجب حیرت و تحیّر در بین اکثریت شیعیانی که او را ملاقات می کردند شده بود. (3)
در کتاب هایی که در این دوره نوشته شده به وجود و وقوع حیرت در این روزگار تصریح شده حتی کتاب هایی تحت همین نام و یا با اشاره به مسئله حیرت و وقوع آن، نگارش یافته است. ابن بابویه قمی کتاب الامامة و التبصرة من الحیرة (4) را نگاشت و عبدالله بن جعفر حمیری نیز کتاب الفترة و الحیرة را به رشته تحریر درآورد. (5)
ص:131
و سلامة بن محمد ارزنی (1) کتاب الغیبة و کشف الحیرة را تألیف کرد. (2)
بیان عقاید صحیح، با توجه به ظهور اندیشه های منحرف و التقاطی، از مهم ترین مسایلی بود که درغیبت نگاری ها بدان اهتمام ورزیده شد. در این نگاشته ها ضمن تبیین اصول دین و عقاید صحیح به نقد و ابطال اقوال و اندیشه های مخالفین نیز پرداخته شد. به عبارتی نخستین مرزبندی های اعتقادی میان امامیه و دیگر فرق در این کتاب ها انجام شد.
چنان که شیخ صدوق با بیان مناظرات خود و رد شبهات مربوط به امام عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف دیدگاه های دیگر فرق شیعی پیرامون امامت و مهدویت را رد می کند. شیخ طوسی نیز در الغیبة بیش از آن که به جمع روایات پرداخته باشد به احتجاج در برابر فرقه های منحرف پرداخته است. وی در فصل اوّل کتابش ضمن نقل دلایل وجوب عصمت امام، حکمت و علل غیبت، اقامه دلیل بر امامت حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف فساد فرقه هایی چون کیسانیه، ناووسیه، واقفیه، فطحیه و محمدیه را بیان می کند.
6. در روزگار غیبت صغری امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف به طور کامل ارتباط خود را با شیعیان قطع نکردند و در مواردی نیز به طور مستقیم با شیعیان ارتباط داشتند. و این امر نقش بسیار مهمی در راهبری جامعه شیعی داشت. البته این دیدارها با اهداف خاصی صورت می پذیرفت که در سه هدف کلی می توان تقسیم نمود. مهم ترین جنبة این دیدارها معرفی حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف به عنوان فرزند و جانشین
ص:132
امام حسن عسکری علیه السلام است. (1)به دلیل تقیه شدید وکیلان و سفرای خاص و ظهور فرقه های شیعی در این روزگار بهترین راه برای معرفی جانشین امام حسن عسکری علیه السلام همین دیدارهای خاص بود. (2) در برخی دیگر از دیدارها امام به معرفی وکیلان می پرداختند. (3) این امر به جهت ادعاهای دروغین وکالت مهم بود. در دیدارهایی دیگر نیز امام با توجه به موقعیت و توان علمی شیعیان مطالبی را به آنان می آموخت. (4)
7. «ارتباط مکاتباتی» حضرت نیز نقش مهمی در انسجام جامعة شیعی داشت. بخشی از این نامه ها هشدار به جامعة شیعی در قبال انحرافات بود. در نامه ای
ص:133
امام عجل الله تعالی فرجه الشریف حکم ارتداد «شلمغانی» و عده ای از مدعیان را صادر کردند. (1)یا در نامه ای امام به «احمدبن روح» تذکر دادند که گرفتار ادعاهای جعفر نشود. ویا در جواب نامة احمدبن اسحاق قمی (2) تأکید کردند که جعفر نه علم دین دارد و نه پرهیز از معاصی، و اگر حجت و دلیلی بر صدق ادعای خویش دارد باید ارائه دهد. و در ضمن آن به شرایط امامت اشاره کردند. (3) مقابله با اندیشه های غلوآمیز از جمله رویکردهای امام عجل الله تعالی فرجه الشریف در این گونه مکاتبات بود. برای نمونه امام عجل الله تعالی فرجه الشریف در جواب نامه «محمدبن علی کرخی»، پاره ای از عقاید غلوآمیز مثل شریک بودن امامان در علم و قدرت خداوند متعال، آگاهی از غیبت و مقام ربوبیت راکه غالیان به ائمه علیهم السلام نسبت می دادند، رد کرده و از صاحبان این دیدگاه ها اعلام بیزاری جستند. (4) یا در جواب نامة «اسحاق بن یعقوب» آن حضرت، ابوالخطاب (5) یکی از سران غلات و پیروانش را گمراه و ملعون خواندند و شیعیان را از همنشینی با پیروانش بر حذر داشتند. (6)
ص:134
به هر روی تنها مذهبی که توانست در میان شیعیان خود را در مرکز خلافت اسلامی حفظ کرده و حضور خود را نگه دارد، مذهب امامی بود. این نشان گر اقدامات صورت گرفته و مقدماتی است که از پیش برای چنین تحولی ترتیب داده شده بود. البته مدیریت و رهبری امام زمان از چنان دقت و استحکامی برخوردار بود که به راحتی از گرفتاری اکثریت شیعه در وادی فرقه سازی مخرب جلوگیری کرده. این موضوع زمانی اهمیت پیدا می کند که متوجه شویم شیعه امامی تنها مذهبی بود که اعتقاد به غیبت رهبر خود داشت.
8. همراهی علماء در مواجهه با پدیده مدعیان نیابت در روزگار غیبت صغری و حمایت از وکیلان خاص نیز بسیار مهم می باشد. شاید یکی ازعواملی که سبب گشت مدعیان دروغین نیابت در روزگار غیبت صغری توفیقی کسب نکنند این امر مهم باشد. برای نمونه در روزگار غیبت صغری ابوالعباس عبدالله بن جعفر حِمیری (1) (درگذشته پس از 298ق) نقش محوری در حمایت از سفیران خاص
ص:135
داشت. وی در سال 260ق، به هنگام شهادت امام حسن عسکری علیه السلام و ادعای دروغین جعفر برای جانشینی، از شخصیت های محوری در رد امامت جعفر و دعوت به امامت فرزند غایب امام عسکری علیه السلام بوده است. (1) در همین راستا، وی در ترویج روایات ناظر به تولد و کودکی امام، مانند روایت حکیمه خاتون اهتمام داشته است. (2) در دورة وکلای اربعه، نقش حمیری قابل توجه است؛ در دورة وکیل اوّل عثمان بن سعید عمری، حمیری با او مراوده داشته است. (3) براساس یک روایت از خود حمیری، وی در این دوره از طریق عثمان بن سعید با امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف مکاتباتی
ص:136
داشت و پاسخ نامه ها را به خط امام دریافت می کرد. (1) وی یادآور می شود که بسیار در باب جلالت مقام عثمان عمری سخن می گفته است. (2) پس از درگذشت عثمان بن سعید، حمیری کسی بود که به سبب آشنایی با خط امام، شهادت داد عهد جانشینی محمد بن عثمان بن سعید به جای پدرش به همان خطی است که از امام غایب عجل الله تعالی فرجه الشریف می شناخته است. (3) به هر روی، در سال های بعد، حمیری با محمد بن عثمان عمری رابطه ای مستحکم داشت. (4) و برخی از توقیعات صادر شده بر دست وی را او روایت کرده است. (5)
تلاش ابوسهل نوبختی (311ق) (6) نیز نقش مهمی در تثبیت نیابت وکلای اربعه داشت. وی با توجه به مناصب اداری و دیوانی نقش مهمی در پاسداری از شؤون سیاسی و اجتماعی امامیه برعهده داشته است. وی با بحث ها و مناظراتی که با
ص:137
مخالفان امامیه در مسائل کلامی و اعتقادی داشته و تألیفاتی که در دفاع از عقاید امامیه می نوشت توانست نقش مهمی را در کنار وکلای اربعه در رهبری جامعه شیعی ایفا کند. شیخ طوسی گزارش می دهد که وی با حلاج (1) که به دروغ خود را باب و نمایندة امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف معرفی می کرد به مخالفت برخاست و شخصیت حلاج را تخطئه کرد و انتساب او را به امامیه – که حلاج خود مدعی آن بود- بی اساس جلوه داد. اقبال آشتیانی معتقد است که ابوسهل با حلاج دو مناظره داشته (2) و مناظرة دوّم در حدود سال های 298ق تا سال 301ق در اهواز صورت
ص:138
گرفته است. (1) از این که این مناظرات را منابع غیرامامی (2) نیز نقل کرده اند می توان به صحت آن اعتماد داشت.
جالب آن که حلاج در جذب ابوالحسن علی بن حسین بابویه قمی (م 329ق)، (3) پدر شیخ صدوق، نیز توفیقی به دست نیاورد. حلاج برای او نامه نوشت و در آن با ادعای وکالت و نیابت امام دوازدهم، او و اهل قم را به پیروی از خود فراخواند. علی بن بابویه قمی نامه را ازبین برد و بعد از مواجهه با او، با خفت تمام وی را از مجلس خود بیرون کرد. (4)
حلاج برای موفقیت و محبوبیت اجتماعی و حتی مصونیت از تکفیرهای محتمل، به حمایت ابوسهل نوبختی بسیار نیازمند بود و اگر ابوسهل از او پیروی می کرد، شیعیان بغداد با او هم عقیده می شدند. اقبال آشتیانی احتمال داده که کوشش ابوسهل نوبختی و نیز دوستی ابن فرات (وزیر وقت) با وی و حمایتش از شیعیان، در صدور اولین فتوای قتل حلاج در سال 297ق یعنی اندکی بعد از آغاز
ص:139
دعوت عمومی وی بی اثر نبوده است. (1) خوانساری مدعی صدور توقیعی در لعن و طرد حلاج است (2) ولی به نظر می رسد چنین تعبیری مسامحه آمیز باشد. (3)
بنابر روایتی، ابوسهل و برخی از بزرگان امامیه در هنگام مرگ ابوجعفر محمد بن عثمان عمری نزد وی حضور یافته و وی آنان را از جانشینی حسین بن روح نوبختی پس از خود آگاه کرده است. ابوسهل در روزگار نیابت حسین بن روح با وی همکاری نزدیکی داشته است. (4) البته شیعیان بعد از وفات محمد بن عثمان انتظار داشتند که مقام نیابت با توجه به موقعیت علمی و سیاسی (5) به ابوسهل نوبختی منتقل شود، زیرا وی را شایستة مقام سفارت امام عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف می دانستند. از وی پرسیده شد که چرا مقام سفارت به غیر وی سپرده شد؟ ابوسهل پاسخ می دهد کسانی که او را به این مقام برگزید ه اند، از ما بیناترند؛ زیرا کار من مناظره با خصم و بحث و گفتگو با آنان است. اگر من مکان امام غائب را چنان که ابوالقاسم می داند، می دانستم، شاید در تنگنای بحث و جدل او را به خصم نشان می دادم؛ در صورتی که اگر ابوالقاسم امام را زیر دامن خود پنهان داشته باشد، هرگز او را به
ص:140
کسی نشان نمی دهد، حتی اگر با قیچی قطعه قطعه اش کنند. (1) این گزارش ضمن آن که جایگاه ویژه وی را در میان امامیه نشان می دهد بیان گر بصیرت و حمایت کامل وی از حسین بن روج نوبختی است.
ابوعلی محمد بن همام (2) إسکافی (3) از جمله علمایی است که در این روزگار نقش ممتازی را بر عهده داشته است. او از دستیاران وکیل دوّم و سوّم به شمار می رفت و از چهره های سرشناس این روزگار محسوب می شد. ابن همام به عنوان یک عالم برجسته امامی در بخش عمده ای از دورة غیبت صغری توانست به تبیین مبانی
ص:141
اعتقادی و سیاسی امامیه بپردازد. (1) کتاب الغیبة شیخ طوسی به درستی نقش او را در این زمینه ترسیم می کند. (2) او به همراه ابوسهل نوبختی در هنگام رحلت محمد بن عثمان به عنوان شاهد بر نیابت حسین بن روح نقش آفرینی می کند. این موضوع بیان گر جایگاه ویژه وی در میان امامیه می باشد. او در ابلاغ طرد و لعن شلمغانی از مدعیان دروغین نیابت نیز نقش داشته که در این جستار به آن اشاره خواهد شد.
آخرین مقطع تاریخی طرح ادعاهای دروغین، روزگار غیبت کبری می باشد. در این دوره افراد زیادی به دروغ ادعای مهدویت و بابیت را مطرح کرده اند که این مختصر مجال پرداختن به همة آن ها را فرصت نمی دهد. اما در دایرة المعارف تشیع و در ذیل مدخل باب به برخی از مهم ترین آنها اشاره شده است. برای نمونه در این مدخل اشاره شده است که محمد بن سعد شاعر کوفی (م540)؛ احمد بن حسین رازی (م670ق) و سید شرف الدین ابراهیم (م 663ق) ادعای نیابت و بابیت داشته اند. سید شرف الدین ابراهیم در ابتدا ادعای بابیت داشت؛ وی مدتی در خراسان روزگار سپری کرد و در نهایت در مراجعت به شیراز ادعای امامت کرد. صاحب کتاب ادب المرء، حسین بن علی اصفهانی کاتب (م853ق)؛ علی بن محمد سجستانی بغدادی (م860ق) نویسنده کتاب ایقاظ؛ سید محمد هندی (م987ق) ادیب و شاعری که در مشهد می زیسته و عباس فاطمی که در قرن هفتم می زیسته از دیگر مدعیان دروغین بابیت و مهدویت معرفی شده در ذیل این مدخل هستند. و در نهایت درویش رضا قزوینی (م1041ق) در روزگار شاه صفی
ص:142
صفوی؛ شیخ مهدی مشهدی (م1291ق) صاحب کتاب الاسرار و الملاحم؛ سید علی مشهدی بزاز در روزگار شاه سلیمان؛ محمد فاسی مغربی (م1095ق) صاحب کتاب سبیل الاولیاء؛ میرزا محمد هروی در روزگار فتحعلی شاه قاجار؛ محمد بن عبدالله حسان المهدی (1860 – 1920م) مؤسس فرقه صالحیه در صومال نیز از دیگر مدعیان مهدویت و بابیت برشمرده شده اند. (1)
گفتنی است در روزگار کنونی نیز خطر قرار گرفتن در دام مدعیان دروغین در مورد تمامی اقشار جامعه قابل تصور است و دور از ذهن نمی باشد؛ اما اقشار مذهبی به خاطر علقه های اعتقادی بیشتر در معرض خطر قرار دارند. امروزه دشمنان دین و افکار اصیل اسلامی، نتیجه بخش نبودن بهره گیری از زور و ابزارهای سخت و خشن را در تغییر نگرش های اصیل جامعه درک کرده اند. و از این رو به بهره گیری از روش های نرم و خزنده و نفوذ از روزنه ایجاد شبهه در اعتقادات و گسترش تفکرات انحرافی در پوشش دینی و مذهبی روی آورده اند. قالب هایی چون ارتباط با امام زمان علیه السلام، مکاتبه با آن حضرت، ارائه رهنمودهای دروغین از سوی آن حضرت، تعیین وقت ظهور و مانند آن از مصادیق این جریانات انحرافی است. آن چه مدعیان دروغین مهدویت را در عصر ارتباطات از مدعیان پیشین متمایز می سازد عبارتند از:
1.برخورداری از انسجام تشکیلاتی؛
2.رعایت اصول حفاظتی و رازداری در اجرای برنامه ها و برخورد با سایران؛
3.وجود رابطة شدید مرید و مرادی بین اعضاء و مدعیان دروغین؛
4.برخورداری آنان از حمایت بیگانگان و برخی محافل مشکوک؛
5.سوءاستفاده از احساسات و تعصبات مذهبی؛
6.استفاده از ابزار ارتباط جمعی برای نفوذ خود.
ص:143
تنوعات مدعیان دروغین به لحاظ مقطع تاریخی طرح ادعا
1. روزگار حضور امامان معصوم علیهم السلام
2. روزگار غیبت صغری
3. روزگار غیبت کبری
1. قرون ابتدایی غیبت کبری
2. عصر ارتباطات
ص:144
ص:145
ص:146
جایگاه سخن از سبک شناسی مواجهه ائمه علیهم السلام با مدعیان دروغین به کارکرد الگویی آن بر می گردد. البته در اینجا معنای «اسوه» (1) و «سرمشق» از الگو مدنظر است. این کلمه در اصطلاح اسلامی برای پیروی از الگوهای شایسته استفاده می شود. در قرآن کریم واژه اسوه به همراه حسنه (2) آمده است. طبق این معنا الگو به معنای نمونه ای قابل پیروی است. در بسیاری از کاربردها و در مواردی نظیر الگو بودن معصومان علیهم السلام، الگو به همین معنا به کار برده می شود.
نحوة مواجهه ائمه علیهم السلام با مدعیان دروغین و شاخص های حاکم بر آن، می تواند الگوی رفتاری دیگران قرار گیرد. تحقیق پیرامون زندگی و رفتار ائمه علیهم السلام، می تواند جلوه های مدیریت اسلامی در مواجهه با بحران ها را به نوعی منعکس
ص:147
کند. در این زمینه نحوة مواجهه ای که ائمه علیهم السلام با مدعیان دروغین مهدویت به عنوان واقعیتی انکارناپذیر داشتند در حقیقت منعکس کنندة عملکرد عینی سبک خاصی از مدیریت الهی و گرفتن بهترین تصمیمات و موضع گیری ها، متناسب با شرایط و مقتضیات می باشد که تحقیق پیرامون آن می تواند به شاخص ها و اصول موضوعه سازگار و متناسب با اعتقادات در مراحل مختلف فرایند های برنامه ریزی منجر شود.
نکته اساسی در خور یادکرد این که در این جستار مراد از مدعیان دروغین مفهومی است که شامل مدعیان دروغین وکالت و نیابت نیز می شود.
در این فصل فرض بر این بوده است که سبک امامان معصوم علیهم السلام در مواجهه با مدعیان دروغین مهدویت، سبکی جامع، پویا و منعطف است. رهیافتی که سعی دارد از سنت شکنی ها و بدعت گذاری ها جلوگیری کند و از سویی دیگر، حفظ اندیشه مهدویت را به دنبال داشته باشد. از این رو برای نشان دادن صحت این استدلال تلاش می شود که نشان داده شود:
1. ائمه علیهم السلام از چه اقدامات و برنامه هایی در راستای پیش گیری از پیدایش مدعیان استفاده کردند؟
2. ائمه علیهم السلام از چه اقداماتی در کنترل و رفع پیامدهای منفی مدعیان دروغین استفاده کردند؟
3. شاخصه ها و ویژگی های مدیریت بحران ائمه علیهم السلام در مواجهه با مدعیان دروغین چه بود؟
در تعریفی که از سبک (1) ارائه می شود، تأکید می شود سبک هر فردی به
ص:148
شخصیت و طرز تفکر او بازگردانده می شود که مربوط به نوع تفسیر و تعبیر از تفکرها و نُرم های اجتماعی اوست. «سبک یا شخصیت آدمی عبارت است از تعبیر و تفسیر دیگران از رفتارهای نسبتاً پایدار او». (1)
با توجه به رویکرد بحث حاضر، مفهوم سبک عبارت است از: برایند مبانی فکری، بینش ها و گرایش های شخص در قالب رفتار، گفتار و نوشتار که او را از دیگران متمایز می کند. البته، هر شخص ممکن است سبک های مختلف را با تکیه بر اصول موضوعه بینشی و گرایشی واحد در ساحات و موضوعات مختلف به کار گیرد.
بنابر نکتة پیش گفته، سبک شناسی مواجهه امامان معصوم علیهم السلام به معنای شناسایی شیوة برخورد آنان با پدیدة مدعیان دروغین در زمان های مختلف است. به عبارتی پاسخ گویی به این پرسش که امامان معصوم علیهم السلام با تکیه بر اصول، چه شیوه مناسبی را برای مقابله با مدعیان دروغین مهدویت به کار می گرفته اند.
واژه مواجهه (2) (رو در رویی)، که در عنوان به کار رفته است در جایی به کار برده می شود که دو طرف مخالف در میان باشد، خواه در وجود یک نفر، دو نفر یا دو گروه.
ائمه علیهم السلام با به کارگیری منابع انسانی و امکانات، قابلیت ها و ظرفیت های موجود برگرفته از آموزه های اسلامی برای نیل به اهدافی که متأثر از نظام ارزشی اسلام است گام بر می داشتند.
این جستار بر این مهم تأکید دارد که ائمه علیهم السلام در مواجهه با مدعیان دروغین به
ص:149
مدیریت جامعه شیعی در مواجهه با این پدیده تمسک جسته اند. به عبارتی سبک امامان علیهم السلام در مواجهه با مدعیان دروغین مهدویت «سبک مدیریتی» از سنخ «مدیریت بحران» بوده است. مدیریت بحران عبارت است از مجموعه ای از چاره جویی ها و تصمیماتی که در مقابله با بحران انجام می گیرد و هدف آن کاهش روند بحران، کنترل بحران و کاهش و رفع بحران است. (1)
بی هیچ گمان اتخاذ چنین سبک مدیریتی از سوی ائمه علیهم السلام بدین جهت بود که آنان رهبری جامعه شیعی را به عهده داشتند. رهبری یک فرایند نفوذ اجتماعی است (2) و معمولاً سه عنصر در تعاریف رهبری یافت می شود که عبارتند از: توانایی نفوذ، میل و اشتیاق افراد و جهت گیری به سمت اهداف. در یک جمع بندی می توان رهبری را توانایی نفوذ در دیگران به منظور نیل به اهداف تعریف کرد. (3)
اما نکته اساسی این است که مدیریت، یکی از وظایف رهبران است و رهبر هر جامعه ای باید تلاش کند که مدیر آن جامعه نیز باشد؛ یعنی بتواند علاوه بر نفوذ اجتماعی که دارد، از طریق دیگر نیز بر افراد تأثیرگذار باشد و بر آن ها نفوذ داشته باشد. رهبر از طریق ایجاد بصیرت نسبت به آینده، جهت را مشخص می کند و از طریق انتقال این دید به افراد و الهام بخشی، آنان را برای غلبه بر موانع آماده می سازد. (4)
در سبک شناسی مواجهه امامان علیهم السلام با مدعیان دروغین مهدویت با دو گونه «مدیریت دفعی در مرحله پیشینی» و «مدیریت رفعی در مرحله پسینی» روبرو هستیم. منظور از مدیریت دفعی در مرحله پیشینی از سوی امامان معصوم علیهم السلام در
ص:150
تقابل با مدعیان دروغین عبارت است از: تعیین اهداف، خط مشی ها و راهبردهایی که زمینه اثرگذاری مدعیان دروغین را به حداقل می رساند. این برنامه ریزی و مدیریت در عرصة مهدویت نوعی تفکر دورنگر و جامع برای شیعیان ایجاد می کند و آموزه مهدویت را فهم پذیر می کند و آنان را از سقوط نجات می دهد. به عبارتی در مدیریت دفعی، امامان معصوم علیهم السلام تلاش کردند با انتخاب هدف های صحیح و بازنمایی آموزه مهدویت زمینه را برای پیدایش مدعیان دروغین ببندند و در مدیریت رفعی با برنامه ریزی عملیاتی با هدف کارآیی، تلاش کردند کارها به درستی انجام شود.
در این نوع مدیریت تأکید بر اثربخشی آموزه مهدویت است؛ به عبارتی در مدیریت دفعی غرض آن است که هدف های اصلی و مهم انتخاب و تعیین شوند. دید برنامه ریزی در این زمینه، جامع و بلندمدت است. در مدیریت دفعی در مواجهه با مدعیان دروغین امکانات و منابع بالقوه جامعه شیعی نیز مدنظر گرفته می شود؛ برخلاف مدیریت رفعی که فقط به امکانات و برنامه ریزی بالفعل توجه می شود.
ائمه علیهم السلام در این راستا بر برنامه ریزی ها و اقدامات پیش گیرانه قبل از پیدایش مدعیان دروغین اهتمام داشتند. در این زمینه بر ایجاد آمادگی های لازم جهت مقابله با مدعیان دروغین مهدویت تأکید می شود. مهم ترین سازوکارها و اقدامات ائمه علیهم السلام در این راستا عبارتند از:
در نهادینه سازی رویکرد کیفی به آموزه مهدویت بر نقاط مهم و راهبردی در تبیین آموزه مهدویت تأکید می شود. از آن جا که تبیین و بیان همه جزییات در آموزه مهدویت ممکن نیست و چنین کاری ضرورتی هم ندارد، امامان
ص:151
معصوم علیهم السلام توجه خود را بر نقاط حساس و راهبردی در تبیین مهدویت معطوف کردند. منظور از «نقاط راهبردی و حساس»، نقاطی است که انحراف و اشتباه در آن ها موجب صدمات سنگینی می شود، و بیان آن ها موجب کارایی بیشتری می گردد.
البته ائمه علیهم السلام افزون بر ورود به مباحثی که به مبانی اصلی اندیشه مهدویت مرتبط بود- مانند مسائل مرتبط به غیبت، حکومت جهانی و … – در شناسایی، استخراج و رصد موضوعات مهدوی به نحوی اقدام می کردند که اعلام نظر در آن زمینه و تحقق یک ممیزه فکری، به گونه ای با مقاصد اصلی اندیشه مهدویت مرتبط باشد (1) و از ورود به مباحثی که نتیجه عینی و عملی مشخص نداشت، پرهیز می کردند. (2)
برای نمونه برجسته سازی باور به غیبت امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف سال ها قبل از وقوع غیبت در همین راستا انجام شده است. در تبیین این مسئله می توان گفت مسئله
ص:152
غیبت امام دوازدهم عجل الله تعالی فرجه الشریف، هم زمان با گسترش رسالت الهی پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم در جامعه اسلامی مطرح شد و اولین سخنان درباره غیبت مهدی علیه السلام از زبان آن حضرت صادر گردید. (1) بر همین اساس امامان علیهم السلام نیز در هر زمان به فراخور حال و وضعیت جامعه، موضوع غیبت امام دوازدهم عجل الله تعالی فرجه الشریف را به شیعیان گوشزد می کردند. انبوه روایاتی که تا زمان امام صادق علیه السلام برای شیعیان نقل شده بود، مسئله غیبت را برای بسیاری از ایشان به باوری مسلّم تبدیل کرده بود که در وقوع آن شک نداشتند و حتی از امام علیه السلام دربارة چگونگی آن پرسش می کردند. (2) با نزدیک شدن زمان غیبت، گفتار امامان در این زمینه از تصریح بیشتری برخوردار می شد. در سخنان معصومین علیهم السلام مسئله غیبت، اساساً به عنوان یک سنت الهی مطرح شده که در امت های پیشین و انبیای گذشته و اوصیای ایشان معمول بوده است. در این بیانات بر این نکته تأکید شده که پیامبران الهی نیز در برهه هایی از دوران نبوتشان، بنا به عللی از انظار مردم و از میان جامعه غایب می شدند. از جمله پیامبرانی که در این روایات به غیبت آن ها اشاره شده حضرت صالح است. براساس این روایات، وی در سن پیری از میان قومش غایب شد و غیبتش به طول انجامید؛ به طوری که چون به میان قومش بازگشت او را نمی شناختند. (3) چنین غیبت هایی برای حضرت یونس، یوسف، موسی و برخی دیگر از پیامبران نیز ذکر شده است. (4)
فراوانی روایاتی که از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم درباره غیبت مهدی علیه السلام نقل شده بود و آگاهی هایی که از طرف امامان صورت گرفته بود، سبب شد که غیبت به صورت
ص:153
یک باور عمومی و واقعه ای مسلّم و حتمی در آید؛ البته این امر سبب بهره برداری های منفی بسیاری از فرقه ها نیز شد.
گزارش های فراوانی نشان می دهد، که امامیه و واقفیه احادیث غیبت را سال ها قبل از وقوع غیبت امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف نقل کرده اند. در میان راویان واقفی، ابومحمد علی بن احمد علوی قرار دارد که کتابی در تأیید آیین واقفه با عنوان فی نصرة الواقفه نوشته است. در این کتاب حدیثی را از امام صادق علیه السلام نقل می کند که به دو غیبت کوتاه و بلند برای مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف اشاره شده است. (1)
بنابر گزارش آقابزرگ تهرانی چنین روایاتی که به وقوع دو غیبت برای مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف اشاره شده است را، حسن بن محبوب در کتاب المشیخه و فضل بن شاذان در کتاب الغیبة (م260ق) آورده اند هر چند این دو کتاب به دست ما نرسیده است. (2)
مهم ترین فرقه ای که بیشترین سوءاستفاده را از روایات غیبت کرد، واقفیه بود. آنان ادعا کردند که موسی بن جعفر علیهما السلام همان مهدی است و در غیبت به سر می برد و گزارش شهادت آن حضرت را توجیه کردند. آنان روایات غیبت را نقل و آن ها را درباره امام کاظم علیه السلام و عقاید خود تأویل می کردند. (3) جالب آن که اولین کتاب ها در موضوع غیبت به وسیله برخی از سران واقفیه و به منظور اثبات مدعای خود درباره غایب شدن امام هفتم علیه السلام نوشته شد و در آن، ضمن بیان روایات منقول از امامان، به طرح مسئله غیبت پرداختند. علی بن حسن طائی معروف به طاطری (4) و ابن سماعه هر دو از سران واقفیه هستند و اولین کتاب های غیبت را
ص:154
هم این دو نگاشتند.
در این میان نعمانی به نکته مهمی اشاره دارد. وی معتقد است با ملاحظه بسیاری از احادیث پیش بینی کننده غیبت، اگر این امر به وقوع نمی پیوست اصل اساسی امامت بی اعتبار می شد. (1) وی در ادامه تصریح می کند که خدای متعال با وقوع غیبت صحت انذارهای ائمه علیهم السلام را درباره غیبت و درستی اعتقاد ایشان را درباره آن ثابت کرد. (2)
ص:155
شواهد فراوانی در دست است که بیان گر این مهم است که غیبت امام عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف، مقوله ای شناخته شده و تعریف شده بوده است. ابوسهل نوبختی در التنبیه می نویسد:
درستی غیبتش را به واسطه اخبار مشهوری که در باب غیبت امام عجل الله تعالی فرجه الشریف وارد شده و این که او دو غیبت دارد و یکی از آن دو، دشوارتر از دیگری است، به اثبات می رسانیم. … پس همان گونه که شرح دادیم، تصدیق روایات، باعث اعتقاد به امامت فرزند امام حسن عسکری علیه السلام می شود. او همان طور که در احادیث آمده است، غیبت کرد. این اخبار مشهور و متواترند. شیعه متوقع و منتظر آن غیبت بود؛ همان طور که امیدوار به قیام قائم عجل الله تعالی فرجه الشریف بعد از غیبت است تا عدل و داد را ظاهر سازد. (1)
از جمله شواهدی که بیان گر شناخته شده بودن غیبت در میان شیعیان بوده، کتاب های متعدّدی است که در تبیین مسئله مهدویت، از دیرباز تاکنون، به رشتة تحریر در آمده است. آثار به جا مانده از میراث مکتوب شیعه در حوزة مطالعات مهدوی و به خصوص غیبت نگاری ها قابل مقایسه با اهل سنّت نمی باشد.
میراث مکتوب روایی شیعه در عرصة غیبت نگاری ها نشان گر فرهنگ سازی ائمه علیهم السلام در تأکید بر نقاط اصلی و راهبردی در آموزه مهدویت است. با جستجو در کتاب های فهرست نام پنجاه و دو نفر از راویان شیعه از عصر حضور معصومان علیهم السلام تا پایان قرن پنجم - که کتاب هایی در موضوع غیبت نگاشته اند- یافت می شود: هیجده نفر از نویسندگان این مجموعه پیش از غیبت، پانزده نفر در دوران غیبت صغری و نوزده نفر در دوران غیبت کبری تا پایان قرن پنجم
ص:156
بوده اند. (1) متأسفانه از این کتاب های بسیار، تنها اندکی در گذر زمان از گزند حوادث رهیده و به دست ما رسیده است. و از دیگر کتب، جز نامی در فهرست نگاری ها یافت نمی شود.
غیبت نگاران امامی کتاب های خود را با عناوینی همچون: الغیبة، أخبار المهدی، اثبات الغیبة، کشف الحیرة، اخبار القائم و الفتن و الملاحم و … می نگاشتند. و در این کتاب ها موضوعات مرتبط با حضرت ولی عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف چون: غیبت امام عصر، تعداد غیبت ها، سبب غیبت، علّت طولانی شدن غیبت، علائم پیش از ظهور، هرج و مرج ها، کثرت فساد در زمین، موانع ظهور و غیبت پیامبران پیشین و… مورد بحث و بررسی قرار می گرفت.
مهم ترین عالمان امامی که در عصر حضور امامان به غیبت نگاری شهرت یافتند عبارتند از: عباس بن هشام ناشر اسدی (م 219)؛ وی از اصحاب امام رضا علیه السلام می باشد. (2) ابراهیم بن صالح انماطی کوفی، (3) محمد بن حسن بن
ص:157
جمهور، (1) عبدالله بن جعفر حمیری که کتاب های متعدّدی چون: الغیبة، المسائل و التوقیعات، الفترة و الحیرة و قرب الاسناد الی صاحب الأمر را نگاشته است؛ (2) ابراهیم بن اسحاق نهاوندی، (3) معلّی بن محمد بصری، (4) حسن بن علی بن أبی حمزه، (5) حسن بن محمد بن احمدصفّار، (6) سلامة بن محمد بن اسماعیل (م339ق) که کتاب الغیبة و کشف الحیرة را نگاشته است. (7) فضل بن شاذان نیشابوری که آثار فراوانی با موضوع مهدویت با نام های: القائم، الملاحم، اثبات الرجعة، حدیث الرجعة و الغیبة نگاشته است. (8) نسخة خطی کتاب الغیبة او موجود است. (9) و علی بن مهزیار اهوازی که از راویان امام رضا و امام جواد علیهما السلام بوده و دو کتاب به نام های القائم و الملاحم نگاشته است. (10)
ص:158
در روزگار غیبت صغری و دهه های ابتدایی غیبت کبری مهم ترین اشخاصی که به غیبت نگاری شهرت یافته اند عبارتند از: حسن بن محمد بن احمد صفّار، (1) احمد بن علی بن خضیب ایادی، (2) مظفّر بن علی بن حسین طهرانی، (3) سلامة بن محمد بن اسماعیل، (4) عبدالعزیز بن یحیی جلودی، (5) علی بن محمد بن ابراهیم رازی، (6)محمد بن علی بن فضل بن تمام (7) و احمد بن علی بن نوح سیرافی (8) و علی بن بابویه رازی (م339ق) صاحب کتاب الامامة و التبصرة من الحیرة. (9)
علی رغم این مدارک فراوان، احمدالکاتب و عبدالمنعم نمر هویت مهدی شیعه را مبهم می داند؛ و معتقدند اعتقاد به غیبت زاییدة فرجام شکست در حرکت های سیاسی در سه قرن نخستین است. زیرا هر جا که حرکتی سیاسی انجام می شد و به شکست می انجامید و رهبرانش کشته می شدند، عده ای از پیروان آن حرکت – که نمی توانستند شکست را تحمل کنند- غیبت آنان را مطرح می کردند. (10)
میراث روایی شیعه در مسئله غیبت مهم ترین پاسخ به کسانی است که غیبت را امری ناشناخته و تعریف ناشده می دانند. علما و محدثان شیعه در تلاشی بی نظیر
ص:159
این روایات را جمع کرده و آن ها را به عنوان نشانه ای قابل توجه فراروی مردم قرار داده اند. سوء استفاده مدعیان دروغین نیز از چنین روایاتی نشانگر اصالت چنین امری میان مردم بوده است.
امروزه شیعه امامی تنها مذهب ماندگار در گسترة تاریخ است که قائل به غیبت امام خود می باشد و تمامی فرقه هایی که به نحوی مدعی غیبت مهدی خود بودند نظیر کیسانیه و واقفیه به تاریخ پیوستند و ماندگاری تاریخی نداشته و پیروان فراوانی را به خود اختصاص ندادند. مدرسی طباطبایی در این باره معتقد است که از بزرگ ترین ادلّة حقانیت و اصالت مبانی مذهب حقّة اثنی عشری آن است که متقدمان آنان برای سال ها در برابر واقفه حتی المقدور به تضعیف و جرح روات و روایات مربوط به غیبت می پرداختند و بسیاری از آنان را از مجعولات آن گروه می خواندند تا سرانجام گردش ایام، صحت و درستی آن احادیث شریف و پیش گویی ائمه طاهرین علیهم السلام را بر آنان ثابت نمود. شاید این خود خواست خداوند بود که احدی در آینده نتواند ادعا کند که شیعیان اثنا عشری بر صحت مدعای خود در غیبت امام دوازدهم عجل الله تعالی فرجه الشریف جعل حدیث کرده اند. (1)
برای «گفتمان» معانی گوناگونی وجود دارد که با توجه به کاربرد آن در حوزه های مختلف علمی، می توان نقش و کارکرد خاصی برای آن در نظر گرفت. این مفهوم که در تئوری های معاصر به یکی از پیچیده ترین و بحث برانگیزترین مسائل تبدیل شده و به گفته برخی از اندیشمندان مفهوم آن مانند مفاهیمی چون زبان، ارتباط، تعامل، جامعه و فرهنگ، اساساً مبهم است. به هر روی منظور از اصطلاح گفتمان در این پژوهه عبارت است از: عقاید، برداشت ها و ارزش های
ص:160
نظام مندی که در یک جامعه یا بخشی از آن ساری و جاری است. ممکن است افراد جامعه از نظر روانی به عقاید، برداشت ها و ارزش های عمومی خود آگاهی نداشته باشند، ولی اعمال و رفتار آنها داخل این نظام شکل خاص به خود بگیرد. (1)
از حیث مطالعات جامعه شناسی، برای ایجاد ساختار در جامعه و متقابلاً برای شکستن آن، می توان از گفتمان استفاده کرد. باید دانست در مورد موفقیت گفتمان در ساخت یا تغییر ساخت اجتماعی سه نکته مطرح است:
1. نقش تحریری گفتمان در ایجاد حرکت و تغییر؛ که بستگی به میزان اثر تبلیغات و شیوه های گفتمان دارد.
2. نقش اقناعی گفتمان؛ که به انسجام منطقی و ایدئولوژیک آن موکول می شود.
3. نقش احساسی گفتمان؛ که از طریق برانگیختن احساسات، برای پذیرش ساختارهای جدید و بدیع زمینه سازی می کند. (2)
هر گفتمانی دال و مدلولی دارند. دال ها «اشخاص، مفاهیم، عبارات و نمادهای انتزاعی یا حقیقتی هستند که در چارچوب گفتمانی خاص، بر معنی خاص دلالت دارند» (3)و مدلول «نشانه ای است که ما با دیدن آن، دال موردنظر برایمان معنا می شود». (4) برای مثال اگر در این بحث تأکید می شود که ائمه علیهم السلام آموزه مهدویت را در قالب گفتمان «امامت منصوص» ارائه کردند، مقام امامت و ولایت بر دال اسلام دلالت دارد. و منظور از «دال مرکزی» در گفتمان، هستة اصلی منظومه گفتمانی را تشکیل داده و سایر نشانه ها حول این هسته جذب می شوند. به عبارتی هستة مرکزی صورت بندی گفتمانی دال مرکزی است و سایر نشانه ها حول آن
ص:161
سامان می یابد. دال مرکزی گفتمان امامت منصوص، اسلام بود و سایر دال ها حول آن شکل گرفتند.
مفهوم هویت ساز در گفتمان «غیریت» است که شناسایی آن، راه شناخت گفتمان است. در برابر گفتمان ممکن است غیریت ها و یا دیگر بودهای متعددی مطرح شوند که آن گفتمان از آن ها در شرایط گوناگون و برای کسب هویت های مختلف استفاده می کند. بنابراین تمایز قایل شدن میان غیرداخلی و غیرخارجی امکان پذیر خواهد بود. در این جا می توان به گفتمان خلافت به عنوان غیریت گفتمان امامت منصوص اشاره کرد.
به هر روی عمومیت یافتن درک و نگاه عمومی شیعیان به آموزه مهدویت مستلزم عرضه عمومی و تبیین دقیق اندیشه مهدویت در تفکر شیعی بود. از همین رو ائمه علیهم السلام در دوران حضور با جدیت تمام به تعریف حدود این نظریه و تعمیق باور به آن در میان پیروان خود اهتمام نمودند.
امامان شیعه با تأکید بر گفتمان «امامت منصوص» نه تنها مشروعیت خود را برای تعامل اثرگذار بر پیروان خویش تأمین کردند بلکه با بهره برداری از «مشروعیت نهادینه شده» برآمده از آن توانستند از تقویت و رشد مدعیان دروغین امامت و مهدویت استفاده کنند. امامت منصوص بدان معنی است که امامت موهبتی است الهی که به شخص برگزیده و معینی در فرزندان فاطمه علیها السلام و امام علی علیه السلام محدود می شود، و امام، قبل از رحلتش با هدایت خداوندی، امامت خود را با معرفی و تعیین صریح و روشن به امام بعدی منتقل می کند. خواه او ادعای قدرت سیاسی و حکومت را داشته باشد و یا نداشته باشد. (1)
فرصت را در یادآوری این نکته مغتنم می شمرم که عمومیت یافتن این درک و
ص:162
نگاه نسبت به معنای خاص «امامت» و فهم پذیری آن مستلزم عرضه عمومی و دقیق نظریه «امامت منصوص» در تفکر شیعی بود. در دیدگاه شیعه، مهدی از مقام «امامت» برخوردار است. شاید در هیچ کدام از اندیشه های موعودی ادیان و مکتب های مختلف جهان، موردی به جز تشیع دوازده امامی را نتوان یافت که موعودش الزاماً بایستی «امام» باشد. (1) باید برای درک این مقام و ویژگی های آن در مدلول آیات و روایات ناظر به آنها درنگ کرد. از جملة این مقامات و ویژگی ها «نصب» یعنی مقام امامت تنها با جعل و نصب خدای متعال ممکن است. (2) از جمله ویژگی های امامت، «برتری مقام امامت از نبوت» می باشد؛ این مقام به دلیل عظمت و رتبه والای مقام امامت است که با الهام از تعالیم قرآن کریم و امامان معصوم علیهم السلام به دست می آید. (3) این معارف از مفاد آیة إبتلی (4)به خوبی قابل اثبات خواهد بود؛ شیعیان امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف را از اهل بیت علیهم السلام می دانند، و بر این اساس جایگاه، اوصاف و حقوق اهل بیت علیهم السلام چون «حق مودت»، (5) «حقوق مالی»، (6) «حق وراثت کتاب»، (7) «حق مرجعیت علمی» (8) و «حق ولایت» (9) که همگی
ص:163
برگرفته از قرآن کریم و روایات است را برای امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف قائلند.
نص در اعتقاد شیعه امامی به معنای تأکید صریح بر امامت فردی از سوی خداوند متعال، پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم یا امام قبلی است. از نظرگاه شیعه، مقام امامت، تالی تلو مقام نبوت، جزیی از آن و به عبارتی، تداوم بخش نبوت و علل مبقیه رسالت است، و همان گونه که رسول از جانب خداوند متعال تعیین می شود، امام نیز باید از سوی خداوند متعال تعیین و بر آن تصریح شود. در روایات به چرایی این امر نیز اشاره شده است. از دیدگاه امام رضا علیه السلام مقام امامت برتر، بزرگ تر و عمیق تر از آن است که عقول بشر آن را درک کند و به اراده آنان سپرده و با گزینش آنان تعیین شود. (1)
روشن است که با چنین تعریفی از امام و جایگاه او، تعیین وی تنها باید به نص الاهی و انتخاب او انجام گیرد و لذا در موارد بسیاری بر منصوص بودن امامت با در نظر گرفتن این اوصاف تأکید شده است.
تبیین و تفسیر اندیشه مهدویت در چارچوب نظام امامت و ولایت سبب گردید که این اندیشه در زنجیرة حجت های الهی در ساختار «نظام امامت» نمود یابد.
در چشم انداز اندیشه نبوی و اهل بیت علیهم السلام پس از رسول خاتم صلی الله علیه و آله و سلم زنجیرة حجت های الهی در ساختار «نظام امامت» نمود یافت که خدای متعال با ارزانی داشتن آن، نعمت خویش را بر امت اسلامی به اتمام رساند. محور پر اهمیتی که روایات اهل بیت علیهم السلام عهده دار بیان آن هستند، بیان امامت مهدی موعود عجل الله تعالی فرجه الشریف است. و صریح ترین راه شناخت مصداق امام، ذکر نام وی توسط پیامبر یا امام قبلی است. در روایات بسیاری از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم بر امامت و خلافت مهدی موعود در کنار یازده امام دیگر اشاره شده است. این روایات به روایات «اثنی عشر» شهرت
ص:164
یافته اند. (1) پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم در اکثر روایاتی که از شمارة امامان سخن گفته است، نام امام اوّل و آخر را هم برده است: «امامان پس از من دوازده تن هستند که اولین آن ها علی علیه السلام و آخرین آنها قائم عجل الله تعالی فرجه الشریف است». (2) و در روایتی دیگر پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم فرمود: «ای علی ! آن زمان که یازده نفر از فرزندان تو و من به امامت رسیدند، یازدهمین ایشان مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف است». (3) و در برخی از روایات در گزارش پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم از شب معراج بر امامت دوازده شخص به همراه نام تصریح شده است. (4)
این نکته افزودنی است که خاستگاه موعود اسلام در اندیشه شیعی، اسطوره ها و باورهای کهن نیست، بلکه اعتقاد به آن به صورت مفهوم «حجت الهی» است که به تعبیر شیعه همیشه در زمین برقرار بوده و خواهد بود. در حالی که اسطوره محوری یکی از مهم ترین مختصات منجی در دیگر ادیان است. (5)
ص:165
وجه اهمیت پیوند تفکیک ناپذیر مهدویت و امامت در این است که مهدی حجت (1) است و در عموم موارد حجّت به معنای برهان، دلیل و نشانه است؛ در این صورت تأکید تفکر نبوی بر امام بودن مهدی موعود تأکیدی است آشکار بر اهمیت و جوهریت موضوع ظهور حق در عصر موعود. بنابر روایات شیعه، حجّت خدای متعال کسی است که در عین این که یکی از مخلوقات است احوال و اوصافش کاملاً الاهی است. چنانچه کلینی در وجه نیاز به حجّت آورده است:
امامان با وجود شباهت با مردم در خلقت در هیچ یک از احوال با مردم شبیه نیستند. امامان به وسیلة حکمت از سوی خدای متعال تأیید شده اند. پس چنین چیزی در هر زمانی در پرتو دلایل و برهان هایی که رسولان آورده اند برقرار است تا زمین خدا از حجتی که با عِلمی است
ص:166
که سخنش را تصدیق و عدالتش را قطعی میکند خالی نباشد. (1)
آموزه امامت منصوص نقش اساسی در مصونیت بخشی به جامعه شیعی را بر عهده داشت. بازتاب این باور را می توان در اشعاری جستجو کرد که در آن بر وصایت ائمه علیهم السلام تأکید شده است. (2)
شیخ مفید در الفصول المختاره این شبهه را به نقل از مخالفان مطرح کرده است: «النص الجلی علی امیرالمؤمنین علیه السلام شیء حادث»، سپس با تکیه بر شواهدی چون شعر سید اسماعیل حمیری:
وفیهم علی وصی النبی بمحضرهم قد دعاه امیراً
این اعتقاد را به دوران اول اسلام مربوط می داند. (3) کاربرد واژگان «وصایت»، «ولایت» و «امامت» نیز گواهی است بر منصوص بودن امامت از دیدگاه شیعیان. با استناد به شواهد متعدد به جای مانده از تاریخ، این مطلب به دست می آید که لقب «وصی» برای امام علی علیه السلام مشهور بوده است. یعقوبی در تاریخش نقل می کند: ابوذر در زمان عثمان بر در مسجد ایستاد و خطبه ای خواند و گفت: « ... علی ابی طالب وصی محمد و وارث علمه»؛ (4) مالک اشتر هنگامی که مردم با امام علی علیه السلام بیعت کردند گفت: «أیها الناس هذا وصی الاوصیاء و وارث علم الانبیاء
ص:167
...»؛ (1) محمد بن ابی بکر در نامه ای خطاب به معاویه نگاشت: «...یالک الویل، تعدِلُ نفسَک بِعلی و هو وارثُ رسولِ الله و وصیه...». (2)
شهرت وصایت امیرمؤمنان علیه السلام در کتاب های لغت نیز بازتاب داشته است؛ در برخی از کتاب های لغت، ذیل ماده «وص ی» به این نکته اشاره شده است که واژة «وصی» لقب علی بن ابی طالب علیه السلام بوده است. (3) مبرد در الکامل شواهد متعددی از شعرای مطرح عرب چون: کمیت، ابوالاسود دوئلی و حمیری ذکر کرده، مبنی بر این که لقب امام علی علیه السلام «وصی» بوده است. (4)
بنا به شواهد متعدد دیگری، خود ائمه علیهم السلام، بر نصب خود از سوی پیامبر تأکید داشته اند، برای نمونه: در نامة مفصلی که امیرمؤمنان علیه السلام به معاویه نوشته اند، اعتقاد بر اندیشة نصّ و امامت الاهی کاملاً مشهود است: «... ما اهل بیت (پیامبر) هستیم، خداوند متعال ما را اختیار کرده و برگزیده و نبوت را در ما قرار داده است ... پس فرمانروایی ما را سزد»؛ (5) امام حسن مجتبی علیه السلام بعد از شهادت امام علی علیه السلام خطبه ای خواندند و فرمودند: «انا الحسن بن علی و انا ابن النبی و انا ابن الوصی»؛ (6)
در دعاهای امام سجاد علیه السلام نیز اشارات صریحی بر منصوص بودن امامان و عقیدة «وصایت» و «نصب» الاهی دیده می شود؛ چنان که در یکی از دعاها می فرماید: «ربّ صلّ علی أطائب أهل بیته الّذین اخترتَهم لأمرک و جعلتَهُم خَزنةَ
ص:168
علمک ...» (1) و در جای دیگر می فرماید: «اللهمّ إنّ هذا المقام لخلفائک و أصفیائک و موضع امنائک ...». (2)
این نمونه ها نشان می دهد که، ریشه های عقیده «تنصیص» و «نصب» از ابتدای شکل گیری تشیع امامی، وجود داشته و در احادیث و سخنان پیامبر اسلام ریشه داشته است.
به نظر می رسد این آموزه در روزگار منتهی به غیبت صغری به عنوان یک اصل مسلّم پذیرفته شده بود. ابوسهل نوبختی در کتاب التنبیه (3) که حدود سال 290ق آن را به انجام رسانده، بر لزوم وجود امام منصوص و عالم بر کتاب و سنت که واجب الطاعه است و در کتاب خدا و سنت دچار فراموشی و اشتباه و خطا نمی شود، به عنوان آموزة امامیه تأکید کرده است. او بر وجوب عقلی نص از سوی پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم برای جانشین خود تأکید می کند. (4)
تأکید فراوان امامان معصوم علیهم السلام بر منصوص بودن امامت و برخورداری از علم الهی و لدنی تا حدود زیادی ناظر به رد دیدگاه های عباسیان، علویان حسنی و دیگر مدعیان امامت و مهدویت بوده است. ائمه علیهم السلام تلاش کردند این ذهنیت را که وظیفه امام تنها تصدی مقام سیاسی و یا تلاش برای استقرار حکومت است، تا حد زیادی تعدیل کنند. آنان در تبیین وظیفه امام بر این نکته تأکید داشتند که وظیفه مهم و اساسی تر امام تعلیم حلال و حرام، تفسیر شریعت، تزکیه و تربیت اخلاقی و در یک کلام مرجعیت دینی و هدایت گری است. آن چه در این زمینه جالب می نماید این است که رویارویی امامیه پیرامون امامت منصوص تنها متوجه
ص:169
دشمنان بیرونی نبوده است. بلکه جریانات شیعی نظیر زیدیه نیز در این مسئله با امامیه اختلاف داشتند. (1) این خود نمایان گر نقطة تقابل گروه های شیعی از یک سو و تلاش و تکاپوی فراوان ائمه علیهم السلام در تبیین مسئله امامت در شیعه است. در این جا می سزد اشاره کنیم که شیخ صدوق در کمال الدین رساله ای را از ابوزید عیسی بن محمد بن احمد (م326ق)، (2) به همراه نقض و رد آن توسط ابن قبه (3) می آورد که
ص:170
به خوبی نشان می دهد امامت منصوص چه جایگاهی در امامیه دارد و دیگر فِرَق به چه منظری به آن می نگریستند؛ ابوزید علوی در رساله الاشهاد به نقد مبانی شیعه امامیه در باب امامت پرداخته و اعتقاد شیعیان را از سه زاویه مورد حمله قرار داده است. یکی این که امامیه، امامت را که به نص پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم متعلّق به خاندان آن حضرت به طور عام است بدون دلیل به شاخه ای از نسل حسینی خاندان منحصر کرده اند. دوّم آن که آنان انتقال امامت را از امامی دیگر براساس نص و وصیت می دانند در حالی که بعد از درگذشت بر سر جانشین با هم اختلاف دارند. و سوّم آن که آنان کسانی را به عنوان امام می پذیرند که هرگز به مبارزه با ظلم و ظالمان برنخواسته است. او همچنین شیعة امامیه را به خاطر اعتقاد به امام غائب و ادعای علم غیب در حق ائمه علیهم السلام مورد انتقاد قرار می دهد. (1) ابن قِبه در مقام پاسخ گویی به وی با توجه به عقیده نص و لزوم وجود امامی معصوم در هر عصر موضوع غیبت را نتیجة منطقی و ضروری مبانی مذهب حق شیعة امامی در مسأله امامت می داند. (2)
ص:171
ائمه علیهم السلام در برخورد با جریانات انحرافی نیز براین مهم تأکید داشتند و تلاش می کردند بنیان های فکری آنان را در امامت تخریب کنند و جایگاه واقعی امام را تبیین کنند. برای نمونه هنگامی که سعید بن منصور یکی از رهبران زیدیه از امام باقر علیه السلام پرسید: «نظر شما دربارة نبیذ چیست؟ زیرا دیده ام که زید آن را می نوشد». امام پاسخ داد: «باور نمی کنم که زید (نبیذ) بنوشد، ولی حتی اگر او چنین کاری بکند نه پیامبر است و نه وصی پیامبر بلکه تنها فردی معمولی از خاندان محمد صلی الله علیه و آله و سلم است که برخی از اوقات درست عمل می کند و زمانی هم مرتکب خطا می شود». (1)
با مطالعه چنین روایاتی روشن می گردد که امامان شیعه بر اصل نص در آیین امامت تأکید فراوان داشته اند. چنین تأکیدی فضا را برای سنجش مدعیان امامت به وسیلة معیارهای تشخیص امام مهیا می ساخت.
در مقابل نباید از نظر دور داشت که مهدی موعود نزد بیشتر اهل سنّت فقط خلیفه و حاکم مسلمان عادلی است از نسل پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم که بعدها به گونه ای طبیعی متولد خواهد شد و عدل را در سراسر جهان خواهد گستراند؛ (2) البته باورهایی نظیر نماز خواندن مسیح علیه السلام به امامت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف نیز به سبب کثرت روایات، مورد پذیرش و باور اهل سنّت است. (3) در این جا می سزد اشاره کنیم که اقتدای عیسی
ص:172
مسیح علیه السلام به عنوان پیامبر اولوالعزم به مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف موعود در صورتی صحیح می باشد که ما مهدی موعود عجل الله تعالی فرجه الشریف را دارای مقام امامت بدانیم. اما بر اساس آنچه که اهل سنت معتقدند و مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف را خلیفه آخرالزمان می دانند، این اقتدا صحیح نمی باشد. به نظر می رسد همین امر سبب شده فخر رازی، اقتدای عیسی به مهدی را فقط در یک نماز بداند. از دیدگاه وی در بقیه نمازها مهدی به عیسی اقتدا می کند. (1) ابن حجر در این زمینه نکته لطیفی دارد. وی می نویسد:
نمازگزاردن حضرت عیسی علیه السلام پشت سر مردی از این امت که در آخرالزمان و نزدیک برپایی قیامت ظهور می کند، دلالت بر صحت دیدگاهی دارد که بر این باور است که زمین از کسی که به حجت و دلیل، دین خدا را برپا می دارد، تهی نمی ماند. (2)
برآیند آن چه گذشت این که، مهدی از نگاه اهل سنّت انسان عادی است که دارای مقام خلافت است. بدون ویژگی های فوق طبیعی نظیر علم غیب و عصمت و از دیدگاه شیعیان، مهدی دارای مقام امامت و ویژگی های منحصربه فرد این مقام است.
یک نکته اساسی در خور یادکرد این است که رتبة امامت حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف موجب می شود تا حدیث «مَن ماتَ و لَیس عَلیه إمام فَمیتَتُه میتة جاهلیه» (3) و احادیث شبیه به آن- که در مصادر فریقین نقل شده است- واقع بینانه تر معنا شوند.
ص:173
قابل توجه است که به خصوص در نیمه دوّم عصر حضور، با شهادت هر امام، شیعیان به دنبال شناسایی امام منصوص بعدی بودند. (1) به گفتة اشعری شیعیان امامی در مواجهه با ادعای مهدویت نفس زکیه به وجود نص اقامه می کردند. (2) اصل مسئله لزوم وجود نص برای احراز امامت شخص مدعی کاملاً پذیرفته و قطعی تلقی می شده است. (3) حتی پس از شهادت امام حسن عسکری علیه السلام وقتی جعفر کذّاب درصدد برآمد تا با خلیفه وارد معامله شود و از حمایت او برای تأیید امامتش کمک بگیرد، دستگاه خلافت، توفیق او را پیش بینی نکرد و حاضر به حمایت از وی نشد. جعفر کذّاب در دیداری که با عبیدالله بن خاقان وزیر دربار عباسیان داشت پیشنهاد کرد که اگر دستگاه خلافت او را رهبر و زعیم شیعیان بداند حاضر است سالی بیست هزار دینار به حکومت بپردازد. اما عبیدالله در برخوردی تحقیرآمیز به او گفت اگر واقعاً او نزد شیعیان امام است نیازی به حمایت خلیفه نخواهد داشت. (4)
از دیدگاه ائمه علیهم السلام مهدی موعود متعین و مشخص است. تعین و تشخص مهدی یکی از مهم ترین نکات در روایات صادر شده از ائمه علیهم السلام می باشد. بدین معنا که مهدی را، به صورت انسانی خاص با مشخصات فردی منحصر به فرد می یابیم؛ به عبارتی این وعده به دست یک شخص محقق می شود، نه
ص:174
این که وعده ای آرمانی باشد. از طرفی، چنان نیست که تحقق این وعده به دست هر کسی انجام گیرد؛ بلکه انجام دهندة این کار شخصیتی از پیش تعیین شده و متعین است به گونه ای که نام پدر، مادر، حسب و نسب وی معلوم است. (1)
از این رو پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و ائمه علیهم السلام اهتمام فراوانی به تبارشناسی امام مهدی علیه السلام و ابهام زدایی از نسب امام مهدی علیه السلام داشتند. بدین جهت پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم نام موعود، (2) لقب، (3) کنیه، (4) نسب، (5) قبیله و تبار، (6) شمایل و حتی ویژگی های جسمانی (7) همگی به صراحت بیان شده است. این ها همه، علاوه بر این که منجی موعود
ص:175
متعینی را ترسیم می کند، نشان دهندة اهتمام پیامبر دربارة معرفی شخص منجی موعود است.
منجی موعود در روایات ائمه علیهم السلام چنان مشخص و متعین است که فقط بر یک شخصیت خاص و معلوم دلالت می کند. از سوی دیگر تعین و تشخص مهدی در اسلام خط بطلانی است بر طرح این قضیه با مشرب های صوفیانه که با عنوان «مهدویت نوعیه» مطرح گردیده است. طبق این تفسیر، مهدویت یک مفهوم عام است که دارای مصادیق متعددی می باشد. (1)
در این میان با انبوهی از روایات مواجه می شویم که مهدی را از فرزندان عبدالمطلب، دوازدهمین امام از ائمه علیهم السلام، (2) از فرزندان علی علیه السلام، (3) از فرزندان فاطمه علیها السلام، (4) از فرزندان امام حسن و امام حسین علیهما السلام، (5) نهمین فرزند از نسل امام حسین علیه السلام، (6) از فرزندان امام سجاد علیه السلام، (7) از نسل امام محمدباقر علیه السلام، (8) ششمین فرزند از نسل امام صادق علیه السلام، (9) پنجمین فرزند از نسل امام کاظم علیه السلام، (10) چهارمین فرزند از نسل امام رضا علیه السلام، (11) سومین از فرزندان امام جواد علیه السلام، (12) دومین از فرزندان
ص:176
امام هادی علیه السلام، (1) و فرزند امام عسکری علیه السلام می داند. (2)
این نکته افزودنی است که تبارشناسی دقیق و نیز تبیین فاطمی بودن و از نسل امام حسین علیه السلام بودن مهدی موعود در حقیقت نفی ادعاهای دروغین مهدویت در طول تاریخ بود. کیسانیه معتقد بودند لزومی ندارد مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف از نسل فاطمه علیها السلام، یا حتی از نسل امام علی علیه السلام باشد، بلکه کافی است از بنی هاشم باشد. (3) آنان اولاد امام علی علیه السلام را از زنان دیگر نیز به حق می دانستند. زیدیه (4) و پیروان نفس زکیه نیز معتقد بودند هر یک از اعقاب فاطمه علیها السلام و علی علیه السلام اعم از نسل امام حسن و امام حسین علیهما السلام شایستگی رهبری جامعه را دارند. اساساً ادعای مهدویت نفس زکیه مبتنی بر این پندار بود. عباسیان نیز اساساً مهدی را علوی نمی پنداشتند.
تأکید فروان پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و ائمه علیهم السلام بر تبارشناسی دقیق مهدی موعود عجل الله تعالی فرجه الشریف در حقیقت خط بطلانی بود بر ادعاهای دروغین نظیر کیسانیه، نفس زکیه و مهدی عباسی.
چون ژرف بنگریم اهتمام به تبارشناسی و نیز نسب شناسی با نزدیک شدن به روزگار غیبت صغری با دقت و اهتمام بیشتری انجام می گرفت. در این زمینه حتی
ص:177
نام پدر و چندمین فرزند بودن نیز تبیین می شد. روایاتی که این واقعیت را بازگو کرده اند، عبارت ها و لحن های متفاوتی دارند. در بسیاری از آنها با صراحت، ایشان فرزند امام حسن عسکری علیه السلام معرفی شده اند. (1) برای نمونه امام رضا علیه السلام مهدی را چهارمین فرزند خود و فرزند امام حسن عسکری علیه السلاممی دانستند. (2) به نظر می رسد این اهتمام ضمن تثبیت موقعیت مهدویت در تفکر شیعی تلاشی بود برای نفی ادعای مهدویت امام کاظم علیه السلام که از سوی واقفیه مطرح شده بود و تمامی انشعابات شیعی پدیده آمده در روزگار غیبت صغری - که همگی نیز تفسیرهای متمایزی از شیعه امامیه در زمینه مهدویت داشتند- نیز نفی می کرد.
در برخی از موارد ائمه علیهم السلام در تلاش بودند با از بین بردن دستاویز مدعیان دروغین، ادعای آنان را باطل کنند. شیوه متمایز شرکت امام صادق علیه السلام در تشییع جنازه اسماعیل (3) از این نمونه است. در این زمینه گفتنی است اسماعیل در
ص:178
منطقه ای به نام عُرَیض در نزدیکی مدینه از دنیا رفت و تابوت وی بر دوش مردم در حالی تا قبرستان بقیع تشییع شد که امام صادق علیه السلام با وضعیتی غیرمعمول پیشاپیش آن حرکت می کرده است. امام علیه السلام پیش از دفن اسماعیل بارها پوشش وی را کنار زده، و به گونه ای سعی می نموده است تا مرگ اسماعیل را برای همگان آشکار سازد. (1) آشکار نمودن مرگ اسماعیل تنها برای زدودن تصور امامت و مهدویت اسماعیل در اذهان بوده است.
زرارة بن اعین نقل می کند ساعاتی بعد از مرگ اسماعیل و پیش از دفن و کفن او، امام صادق علیه السلام حدود سی تن از اصحاب و یاران خود را دربارة مرگ اسماعیل شاهد گرفت. طبق این روایت داوود بن کثیر رقی، حمران و ابابصیر نیز حضور داشتند. شهادت گرفتن امام صادق علیه السلام برای مرگ اسماعیل بعد از غسل و کفن کردن، بعد از گذاشتن لحد و بعد از آن در قبر، قبل از خاک ریختن و بعد از آن نیز تکرار شد. (2)
زراره نقل می کند که در خانه امام صادق علیه السلام بودم که حضرت به من دستور
ص:179
دادند تا داوود بن کثیر رقی، حمران، ابوبصیر و مفضل بن عمر را نزد آن حضرت حاضر کنم. پس از آن که نامبردگان حاضر شدند، پشت سر آنان افراد دیگری هم به تدریج وارد شدند. بعد از آن که تعداد حاضران به سی نفر رسید، امام فرمود: ای داوود! آیا او مرده است یا زنده؟ داوود گفت: او مرده است. سپس حاضران به دستور امام یکی پس از دیگری جسد او را دیدند و اعتراف به مرگ وی نمودند. امام بار دیگر این کار را تکرار فرمود تا این که اسماعیل را به قبرستان آوردند و موقعی که می خواستند او را در لحد بگذارند، امام افراد را واداشتند تا به مرگ او شهادت بدهند، آنگاه بر جانشینی موسی بن جعفر علیه السلام به عنوان امام پس از خود تأکید فرمود. (1)
اصرار امام صادق علیه السلام در پذیرش مرگ اسماعیل از سوی شیعیان به این دلیل بود که تصور زنده بودن وی – با توجه به سوابق مهدویت که در میان برخی از غلات شیعه ترویج شده بود- خطر پیدایش فرقه جدید را در میان شیعه به دنبال داشت و اصرار امام صادق علیه السلام بر مرگ اسماعیل نیز برای جلوگیری از همین انحراف بود. شیخ مفید نیز به این مهم اشاره دارد؛ وی می نویسد روایت شده که امام صادق علیه السلام در مرگ اسماعیل به شدت گریست و اندوه بزرگی او را فراگرفت و بدون کفش و ردا جلو تابوت او راه افتاد و چندین بار دستور داد تابوت را بر زمین بگذارند و هر مرتبه صورت او را می گشود و به آن نگاه می کرد. منظورش از این کار آن بود که حتمیت درگذشت او را که جانشین پدرش می دانستند ثابت کند و در عین حال در حیات خود این شبهه را از میان بردارد. (2)
در حقیقت این تلاش امام صادق علیه السلام برای زدودن هرگونه دستاویزی برای
ص:180
شبهه گران می باشد. (1) این اقدامات به درستی تلاش عده ای را که منکر مرگ اسماعیل بودند بر ملا ساخت. به نظر می رسد امام صادق علیه السلام از ارتباط اسماعیل و ابوالخطاب (2) از رهبران غالی مطلع بوده است. (3) چنان چه کشی روایاتی را نقل
ص:181
می کند که وی در جوانی علاقه خود را به اندیشه های غالیانه نشان داده و با افرادی نظیر ابوالخطاب در ارتباط بوده است. (1) این عده با انکار مرگ اسماعیل (2) در انتظار رجعت او به عنوان امام قائم و مهدی موعود باقی ماندند. نوبختی و سعد بن عبدالله اشعری، که نوشته های آنان از مهم ترین منابع پیرامون اسماعیلیه (3) است این گروه را اسماعیلیه خالصه نام برده اند. (4) شهرستانی این گروه را اسماعیلیه واقفه
ص:182
نام برده است. (1) البته اشعری، اسماعیلیه خالصه را با خطابیه یکی دانسته است. (2) و نوبختی نیز گفتار مشابهی دارد. (3) ادعای ابوالخطاب و پیروانش به روشنی گواه است که آنان به دنبال انکار امامت امام جعفر صادق علیه السلام بوده اند. آنان ادعا می کردند که اسماعیل نمرده است و امام قائم است و اظهار مرگ وی از سوی پدرش تنها حیله ای برای حفظ جان او بوده است و جعفر بن محمد علیهما السلام در واقع پیرو اوست؛ همچنان که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم بعد از نصب امام علی علیه السلام جانشین وی شد. (4)
البته گزارشات متعددی حاکی از آن است که امام صادق علیه السلام در زمان حیات اسماعیل نیز امامت وی را انکار کرده اند. در روایتی از فیض بن مختار آمده است که روزی نزد امام صادق علیه السلام بوده و آن حضرت به وی تصریح کرد که اسماعیل
ص:183
جانشین او نیست. فیض می گوید، عرض کردم: ما شکی نداشتیم که مردم پس از شما به سراغ او خواهند رفت. آنگاه در ادامه روایت آمده است که امام فرزندش موسی را به عنوان جانشین خود به وی معرفی کرد. (1)
اسحاق بن عمار صیرفی نیز می گوید: نزد امام صادق علیه السلام به امامت اسماعیل پس از آن حضرت اشاره نمودم و امام انکار فرمودند. (2)در روایت دیگری آمده است: ولید بن صبیح به امام صادق علیه السلام عرض کرد: عبدالجلیل به من گفته که شما اسماعیل را وصی خود قرار داده اید. امام این مطلب را انکار کرد و امام کاظم علیه السلام را به او معرفی فرمود. (3)
زدودن دستاویز و بهانه مدعیان دروغین پیرامون واقفیه نیز اجرایی شده بود. منصور بن یونس بُزرُج (4) از وکلای امام کاظم علیه السلام است که بنا به نقل کشّی، به سبب اموالی که در دست داشت، رحلت امام کاظم علیه السلام را منکر شد و از تحویل اموال به امام رضا علیه السلام امتناع نمود. امام کاظم علیه السلام برای زدودن دستاویز وی به او فرمودند: امروز فرزندم علی را وصی و جانشین پس از خودم قرار دادم، برو و او را بر این امر تهنیت گفته، و به او بگو که من تو را به این کار امر نمودم. منصور بن یونس نیز بر امام رضا علیه السلام وارد شده و حضرت را بر این امر تهنیت می گوید؛ ولی پس از رحلت امام کاظم علیه السلام این جریان را انکار نمود. (5)
ص:184
زیاد بن مروان قندی نیز که از واقفه (1) و منکر امامت امام رضا علیه السلام بود نقل می کند که خدمت امام کاظم علیه السلام رسیدم و فرزندش امام رضا علیه السلام نیز نزد وی بود، امام کاظم علیه السلام به من فرمود: این پسرم فلانی است، نامة او نامة من و سخن او سخن من و فرستادة او فرستادة من است و هرچه گوید، کلام، کلام اوست. (2)
لازم به یادآوری است که امام رضا علیه السلام نیز با در پیش گرفتن شیوه اجتماعی جدیدی در صدد برآمدند تا با مدعیان مهدویت امام کاظم علیه السلام به تقابل بپردازند. به این صورت که امام رضا علیه السلام آشکارا امامت خود را اعلام می کردند. در حالی که دیگر امامان معصوم علیهم السلام در این زمینه تقیه می کردند. واقفیه اظهار امامت علنی را دستاویزی برای انکار امامت امام رضا علیه السلام قرار دادند.
و چنین شیوه ای را که مخالف شیوه دیگر امامان بود دلیلی بر عدم امامت امام رضا علیه السلام می دانستند.
ولی امام رضا علیه السلام آن را مطابق با شیوة بهترین پدرانش یعنی حضرت رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم می دانستند و با مطابقت شیوة خود با شیوة حضرت رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم، عدم گزند و آسیب رسیدن از جانب هارون نسبت به خویشتن را از نشانه های امامتش خواندند؛ همان طور که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم در مقابل تهدید ابولهب، مصونیت از هرگونه گزند و آسیب از جانب او را اعلام نموده بود و این اولین علامتی بود که
ص:185
پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم برای نبوت خود آورده بود. (1)
علی بن ابی حمزه بطائنی از جمله کسانی بود که در امر اظهار امامت انتقاداتی وارد ساخت؛ اما امام علیه السلام در پاسخ وی فرمود: «اولین نشانه امامت من، این باشد که از جانب هارون به من آسیبی نرسد وگرنه من دروغ گو باشم». (2)
حسین بن ابی سعید هاشم مُکاری (3) نیز که اعتقاد به وقف داشت از امام رضا علیه السلام به جهت اعلان عمومی امامتش انتقاد صریح کرد. کشی به انتقادات او اشاره می کند. کشی می نویسد او به خدمت امام رضا علیه السلام می رسد و به گونه ای بی ادبانه به حضرت می گوید: درب خانه ات را باز گذاشته ای و در خانه نشسته ای و فتوا می دهی در حالی که پدر تو این گونه نبود. امام رضا علیه السلام فرمودند: از جانب هارون به من آسیبی نمی رسد و حضرت در ادامه به او فرمودند خدا نور قلب تو را خاموش و فقر را وارد خانه تو گرداند؛ وای بر تو، مگر نمی دانی خدای متعال به مریم وحی کرد که پیامبری را باردار است، عیسی متولد شد و عیسی از مریم و مریم از عیسی است و من نیز از پدرم و پدرم از من است. (4)
کشی روایت دیگری شبیه چنین روایتی نقل می کند که او از تفاوت سیره پدر و فرزند انتقاد می کند و به نشانه اعتراض به امام رضا علیه السلام می گوید: خدای متعال شأن و منزلت تو را به حدی رسانده که همان چیزی که پدرت ادعا می کرد ادعا کنی. (5)
ص:186
اظهار امامت به طور علنی (1) در حقیقت برای زدودن دستاویز و بهانه های واقفه بر مهدویت امام کاظم علیه السلام است. امام رضا علیه السلام با اتخاذ چنین شیوه ای درصدد بودند تا از گرایش شیعیان به چنین جریان انحرافی جلوگیری کنند.
یا برای نمونه از صفوان بن یحیی نقل شده که امام رضا علیه السلام بعد از شهادت پدرش موسی بن جعفر علیه السلام امامت خود را برای وی اظهار کرد و صفوان با این که از پیروان امام بود به او گفت: امر بزرگی گفتی آیا از این طاغی (هارون) نمی ترسی؟ (2)
ائمه علیهم السلام ملاک های تعیین و تشخیص امام را بیان کرده و در اختیار شیعیان قرار داده بودند تا اگر در شرایطی، در این امر دچار مشکل شدند، به این ملاک ها و معیارهای تشخیص تمسک جویند و از سرگردانی و گمراهی درآیند. این ملاک ها گذشته از پاره ای صفات عمومی چون زهد، تقوا، صیانت، دین و ایمان، بیشتر در یک امر اساسی تجلی و ظهور داشت و ائمه علیهم السلام نیز بر آن به عنوان نشانه اساسی شناخت امام تأکید می کردند. (3) این امر عبارت بود از علم جامع و کامل، که در
ص:187
گفتار امامان علیهم السلام از آن به بینه تعبیر شده است و غالباً به صورت خبر دادن از غیب و بازگو کردن اسرار درونی افراد جلوه می کرد. این نشانه از دیرباز ملاک اساسی برای شیعیان در تشخیص امام بر حق بود.
دلایل تردیدناپذیری نظیر: نصوص قطعی، ادلّه عقلی، میراث عظیم علمی و واقعیت های انکارناپذیر تاریخی نشان می دهد که خدای متعال، گنجینه های نامحدود علوم را به ائمه علیهم السلام آموخته است.
نصوص دینی نشان می دهد که ائمه علیهم السلام اقیانوس های بی کران معارفنند. (1)با ادله عقلی فراوان به دست می آید که: عصمت داشتن، انسان کامل بودن، صاحب ولایت و حجت بودن، بدون برخورداری از آن معارف عظیم و نامحدود ممکن نیست. از سوی دیگر، میراث غنی زندگی ساز و نوربخش آنان در کتاب ها نگارش یافته و بنیان فکر، فرهنگ، فقه و باورهای ما گشته است.
واقعیت های انکارناپذیر تاریخی در دسترس همة پژوهش گران است. تاریخ به صراحت و به تکرار نشان می دهد که: ائمه علیهم السلام هیچ گاه در هیچ مسئله ای
ص:188
وانماندند، هیچ وقت اظهار عجز علمی نکردند و برخورد مردم با آنان به گونة برخورد با کسانی بود که همه چیز را می دانند. و پیوسته بزرگ ترین دانشمندان، عاجزانه و فروتنانه در حل نیازهای علمی خویش به آنان رجوع می کردند و آنان همیشه گره های دشوار علمی را می گشودند. با وجود آن همه دشمن برای ائمه علیهم السلام، حتی یک جا کسی در تاریخ ثبت نکرده است که آنان در حل یک مسئله علمی به بن بست رسیده باشند.
از کاوش در معارف امامان علیهم السلام به دست می آید که علوم آنان «نامحدود است»، «صحت دارد»، (1) «موهبتی است»، (2) «جامع و فراگیر است»، (3) «تضاد و تناقض ندارد» و «مغلوب و محکوم هیچ شرایطی نیست». (4)
یکی از مهم ترین مباحث در علم امام گستره و ابعاد علم امام است. اگر گفته می شود علم معیار سنجش امام از مدعی است، بایستی تبیین شود که علم به چه چیزی، نشانة امامت است. در این زمینه باید گفت علم به «همه زبان ها»، (5)
ص:189
«ملکوت آسمان ها و زمین ها»، (1) «نیازهای مردم»، (2) «پاسخ گویی به تمامی سؤالات»، (3) «آن چه فردا رخ می دهد»، (4) «اطلاع از غیب»، (5) «منایا و بلایا» (6) و «اسم اعظم» (7) از ابعاد علم ابعاد برشمرده می شود.
البته بررسی موضوع علم امام در گرو پژوهشی بایسته است اما طرح آن در این جستار صرفا برای توجه به نقش پیشگیرانه آن در مواجهه با مدعیان دروغین است.
به هر روی به نظر می رسد تبیین علم امام به مثابه معیار تشخیص در نزد شیعیان نهادینه شده بود زیرا در اخبار متعددی ذکر شده است که شیعیان به نزد کسانی که احتمال امامت آن ها بوده می رفته و آنان را نسبت به دارا بودن این نشانه ها می آزمودند و چنان که به برخورداری وی ازغیب یقین نمی یافتند، او را رها کرده به سراغ دیگری می رفتند تا در نهایت به حقیقت دست یافته و امام بر حق را می یافتند.
در نقل های تاریخی و روایی، فراوان دیده می شود که «قدرت علمی» امام و وسعت اطلاعات وی در زمینه های گوناگون از جمله نشانه های امامت ائمه علیهم السلام شناخته شده است. (8) این معیار، مهم ترین عامل در پذیرش امامت امام جواد علیه السلام بود؛ زیرا وی نخستین امامی است که ادعای امامت وی در سن کودکی مطرح شد. (9) ائمه علیهم السلام در راستای تبیین و معرفی معیار تشخیص امامت، مکرراً بر اتصال
ص:190
علم خود به خدا و پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم تأکید کرده، (1) دانش خود را از لوازم و نشانه های امامت معرفی نموده اند. (2)
در این زمینه گفتنی است که مخالفت های جعفر با امامت حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف مهم ترین چالش عصر عثمان بن سعید عمری بود. جعفر برخی از شیعیان را نیز با خود همراه ساخته بود. (3) که عمدتاً از میان فطحیه بودند. (4) اهمیت همراهی بزرگان
ص:191
جامعة امامیه برای پذیرش ادعاهایش – که خود شاهدی بر نقش و اهمیت آنان در تثبیت عقاید امامیه است – جعفر را واداشت تا به احمد بن اسحاق قمی اشعری، (1) بزرگ قمیان و از فقیهان ممتاز این دیار که در آن زمان در بغداد اقامت داشت نامه ای بنگارد. جالب آن که جعفر در این نامه بر احاطه اش بر علم دین تأکید کرده و اظهار می دارد آن چه شیعه دربارة علم امام و شرایط آن باید بداند می داند و بنابراین پیروی از وی، به عنوان امام بر حق، لازم است. آن چه در این نامه رخ می نماید جایگاه علم لدنی و الهی در سنجش امامت است. گویی برای جعفر نیز یقینی بوده است که سنخ علم امام اکتسابی نیست.
امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف در جواب نامه احمد بن اسحاق اشعری قمی (2) معیارهای تشخیص امامت را مطرح می سازند و دلیل بطلان ادعای جعفر کذّاب را فقدان حجت، دلیل و نیز عدم برخورداری از علم و عصمت می داند. (3)
ص:192
در این نامه امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف برای اطمینان خاطر احمد بن اسحاق سفارش می کند به نزد جعفر رفته و از احکام نماز و حدود آن از وی سؤال کند تا ناتوانی و نادانی وی برایش اثبات گردد. (1)
این خبر از چند جنبه مهم است؛ نخست آن که نمایان گر تردیدهای برخی بزرگان شیعه چون احمد بن اسحاق اشعری دربارة ادعای جعفر است. این ابهام ها با پرسش از مسائل فقهی از جعفر رفع شده بود؛ روشی که در زمان دیگر ائمه علیهم السلام نیز برای آگاهی از ادعای امامتشان انجام شده بود. هم چنین این خبر، عقیدة عدم رسیدن امامت به دو برادر را بیان می کند. پذیرش این نظر در جامعة شیعه نقش مهمی در رد دیدگاه های جعفر داشته است.
معرفی علم لدنی امام به مثابه معیار سنجش امامت، نقش محوری در انسجام بخشی به جامعه شیعی در روزگار غیبت صغری داشت. و از انحراف و کج روی آنان جلوگیری کرد. کما این که بسیاری از شیعیان که پس از رحلت امام حسن عسکری علیه السلام به سامرا می آمدند و در آن جا از این امر اطلاع می یافتند، برای یافتن مرجع اصلی و حقیقی جهت حل و فصل امور دینی شان، به همین ملاک ها تمسک می جستند و به هدف خود می رسیدند.
بدین جهت بود که ادعاهای جعفر مبنی بر جانشینی برادرش، طرفداران زیادی نیافت. اصولاً پذیرش جعفر به عنوان امام برای اکثریت شیعیان امری نامعقول بود؛ زیرا شیعیان هیچ یک از نشانه های امامت نظیر علم و معجزه و کرامت را در وی نمی یافتند و صلاحیت احراز چنین مقامی را در وی نمی دیدند.
شیعیان قم نیز با معیارهای سنجش، جعفر را آزمودند. آنان که بدون اطلاع از شهادت امام حسن عسکری علیه السلام وارد سامرا شده بودند در شناخت امام دچار
ص:193
مشکل شده بوده اند. و از سویی، با ادعاهای جعفر برادر امام عسکری علیه السلام که مدعی این مقام و منصب بود روبرو گردیدند، آنان برای روشن تر شدن موضوع به نزد او رفتند (1) و اظهار داشتند: اموالی را از قم و ناحیة جبال برای امام آورده اند؛ اما وقتی جعفر اموال را از آن ها طلب کرد، از او خواستند تا مقدار اموال و صاحبان آن ها را تک تک مشخص کند؛ همان گونه که امام حسن عسکری علیه السلام انجام می داد و چون جعفر اظهار کرد که این علم غیبی است که فقط خدا می داند، لذا از دادن اموال به او صرف نظر کردند و از او نشان امامت را مطالبه کردند و به او گفتند: اموال را جز با ارائه علامت و نشانه هایی که از مولایمان حسن بن علی می شناسیم، تحویل نمی دهیم و اگر تو امام هستی، نشانه و علامتی برای ما آشکار کن وگرنه اموال را به صاحبانشان باز می گردانیم تا به نظر خود تصمیم بگیرند. شیعیان قم سپس در دیدار مخفیانه ای با امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف و پس از شنیدن نشانه های اموال و کیفیت و کمیت آن ها، اموال را به آن حضرت تحویل دادند. (2)
کلینی نیز برای یکی از شیعیانی که از مصر به عراق آمده بود چنین جریانی را نقل می کند. (3) ابوالادیان که مدتی خادم امام یازدهم علیه السلام و مسئول رسانیدن نامه ها و جواب نامه های آن حضرت به شهرهای دیگر بود، چنین ماجرایی را دربارة برخی از شیعیان قم، که پس از شهادت امام حسن عسکری علیه السلام به سامرا آمده بودند،
ص:194
نقل کرده است. (1)
کلینی در جایی دیگر نیز از محمد بن ابراهیم بن مهزیار نقل می کند که او با درگذشت امام حسن عسکری علیه السلام در مسئله امامت دچار تردید شده بود. که ارسال نامه ای به او از سوی امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف و خبر از کلیه اموال همراه وی و نیز چیزهایی که خود او به آن آگاه نبود سبب اطمینان قلبی وی شد. (2)
ص:195
جالب آن که ابوالقاسم بلخی، از رجال معتزلی عصر غیبت صغری در کتاب مقالات الاسلامیین که تنها منتخبی از آن در المغنی قاضی عبدالجبار معتزلی باقی مانده، یکی از ویژگی های تفکر امامیه را علم امام در امر دین می داند. (1)
آن چه که در این زمینه بسیار مهم می نماید این است که حتی شیعیان در مناطق دور دست نیز علم غیب را معیار سنجش امامت می دانستند. و این حاکی از آشنایی شیعیان با معیارها و ملاک هایی است که از جانب امامان علیهم السلام برای شناخت امام بر حق تعیین شده بودند. برای نمونه شهر بلخ از شهرهای بزرگ خراسان بود که شیعیانی در آن زندگی می کردند. (2) نصر بن صباح بلخی یکی از چهره های شاخص شیعیان در این شهر بود و شیعیان را با وکیلان امام در خراسان آشنا کرده، به نزد آن ها راهنمایی می نمود. او هم چنین از برخی شیعیان بلخ خبر داده که اموالی را برای امام عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف می فرستادند. به گفتة او یکی از شیعیان، اموال فراوانی را همراه با یک نامه به سامرا فرستاد و به فرستاده اش سفارش کرد
ص:196
که این اموال را به کسی بدهد که محتوای این نامه را برای او بازگو کند. (1) نمونة دیگر از این قبیل، نامه ای بود که یکی از شیعیان بلخ برای امام عجل الله تعالی فرجه الشریف فرستاد و به همین منظور نام خود را در نامه تغییر داد؛ اما نامه ای که در جواب او به دستش رسید نام و نسب خود وی نوشته شده بود. (2) چنین اقداماتی که برآمده از عقاید تشیع در امامت بود، عمدتاً از طرف شیعیان برای شناخت امامان علیهم السلام، وکیلان و سفیران راستین ایشان صورت می گرفت.
مردم دینَوَر (3) نیز به احمد بن محمد دینوری (4) که می خواست به حج مشرف بشود شانزده هزار دینار از سهم امام دادند تا به آن حضرت برساند. اما مردم دینور به خاطر اطمینانی که به او داشتند این اموال را به او دادند و گفتند که این اموال را با حجت و برهان به نائب امام بسپار. دیگران از شهرهای مختلف نیز به احمد اموالی دادند تا به حضرت حجت بسپارد. وی می گوید وقتی به بغداد رسیدم فقط
ص:197
قصدم این بود که مدعیان بابیت را ببینم. ابتدا به فردی به نام باقطانی (1) معرفی شدم که ادعای بابیت داشت. احمد به او می گوید که نزد من اموالی است که باید به امام برسد. باقطانی گفت آن را به من بسپار؛ اما احمد بدون حجت و دلیل این کار را نکرد و بعد از سه روز وی به بطلان ادعای باقطانی پی برد. بعد از آن او را به سوی اسحاق احمر (2) فرستادند که ادعای بابیت نموده بود. دینوری می گوید اسحاق جوانی بود که خدم و حشمش از باقطانی پیرمرد بیشتر بود، ولی او نیز نتوانست حجتی برای ادعای خود بیاورد. وی سپس نزد عثمان بن سعید می رسد و
ص:198
اموال را تحویل وی می دهد. (1)
چنین معیاری پیش تر در ادعای دروغین امامت عبدالله افطح نیز به کار آمده بود. وی اعتقادات درستی نداشت و به مرجئه تمایل داشت. (2) اگر چه عده ای امامت او را پذیرفتند، زیرا ناقل روایتی بودند که امامت را در پسر بزرگ تر منحصر می دانستند؛ (3) اما برخی نیز او را در مسائل فقهی (حلال و حرام) امتحان نمودند و پس از آن که پاسخ های صحیح و شایسته ای دریافت نکردند، امامت او را انکار کردند و به امامت امام موسی کاظم علیه السلام معتقد شدند. کلینی روایتی را از هشام بن سالم نقل می کند که به درستی ما را در فضای حیرت بعد از شهادت امام صادق علیه السلام قرار می دهد. و بیان گر نقش معیارهای سنجش در اطمینان قلبی به امامت امام کاظم علیه السلام و طرد عبدالله أفطح از سوی شیعیان است. (4) ابوجعفر
ص:199
محمد بن ابراهیم نیشابوری نیز با سنجش علمی عبدالله بن أفطح به کذب بودن ادعای امامت وی پی برد. (1) البته عبدالله طبق پیش بینی امام صادق علیه السلام بیش از هفتاد روز زنده نماند و اغلب معتقدانش که تحت تأثیر فضای زمانه (2) به وی
ص:200
گرایش پیدا کردند از آن جا که وی پسری از خود بر جای نگذاشت به راه حق آمدند. (1)
در برخی موارد ائمه علیهم السلام ادعای بی مورد مدعیان را از قبل پیش بینی می کردند و در این زمینه هشدارهای لازم را ارائه می کردند. بدین معنا که در برخی از موارد پیش از وقوع ادعای دروغین، امامان معصوم علیهم السلام به پرده برداری از توطئه دست می یازیدند و در جهت هدایت آنان با سعه صدر اهتمام می ورزیدند. واکنش امام صادق علیه السلام در برابر ادعای مهدویت محمد بن عبدالله و واکنش در برابر قیام او از این جمله است. از دیدگاه امام این اقدام ساده و شتاب زده، نه تنها دوام نمی آورد،
ص:201
بلکه فرصت طلبان از آن بهرة بیشتری می برند.
در این زمینه گفتنی است که عبدالله محض برای فرزندش محمد، معروف به نفس زکیه با عنوان قائم آل محمد بیعت گرفت و ادعای مهدویت وی را مطرح ساخت. (1) قیام نفس زکیه در سال 145ق (2) موجب شد برخی از شیعیان با او به عنوان قائم، منجی و موعود بیعت کنند. و مردم مکه و مدینه به او بپیوندند و حتی ابوحنیفه و مالک بن انس از قیام او حمایت کنند. (3) انتظار قائم و نجات بخشی نفس زکیه به گونه ای در میان برخی از شیعیان رسوخ کرده بود که حتی برخی بعد از کشته شدن وی (4) معتقد بودند که او نمرده و به زودی ظهور خواهد کرد. (5)
ص:202
در منابع گزارشی نقل شده است که امام صادق علیه السلام در گفتگو با عبدالله محض (1) پدر محمد به او فرمودند: «گمان می کنی که پسرت همان مهدی موعود است؟ چنین نیست و وقت آن فرا نرسیده است». عبدالله بن حسن از این کلام امام به خشم آمد و گفت تو را حسد فراگرفته است. امام در پاسخ ضمن نفی حسد بر شانه های وی زد و خبر از کشته شدن فرزندانش داد. (2)
مامقانی در تنقیح المقال به برخی از روایاتی که نشان گر اختلافات شدید نفس زکیه با امام صادق علیه السلام است اشاره می کند. (3) کلینی نیز روایتی را نقل می کند که بیان گر برخورد شدید نفس زکیه با امام صادق علیه السلام است. (4)
ص:203
به نظر می رسد لقب نفس زکیه پس از عنوان مهدی به وی داده شده است؛ بدین معنا که پس از آن که هواداران او با قتل وی از مهدی بودن او نومید شدند، کشته شدن وی را یکی از نشانه های ظهور مهدی می دانستند و مدعی شدند او نفس زکیه ای است که پیش از ظهور کشته می شود. (1) ابن عنبه و ابن ابی الحدید از پیش گویی رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم و امیرالمؤمنین علیه السلام دربارة کشته شدن نفس زکیه در احجارالزیت مدینه خبر داده اند. (2)
طبری از نامة محمد بن عبدالله به منصور عباسی که در آن خود را مهدی
ص:204
نامیده است خبر می دهد. (1) یعقوبی نیز در چند مرحله از تحرک محمد در زمان سفاح و اوایل خلافت منصور خبر داده است. (2) پیداست او در مدت طولانی به دعوت مخفیانه مشغول بوده است. (3) ابن طقطقی نیز گزارشی را نقل می کند که عبدالله محض (4) روایتی از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم، پیرامون مهدی می خوانده که «إسمُهُ إسمی و إسم أبیه إسمُ أبی» و آن را بر فرزندش محمد تطبیق می داده و مردم را به سوی او می خوانده. (5) ابوالفرج اصفهانی در این زمینه می نویسد آن چنان در باب نفس زکیه تبلیغ شد که کسی شک نداشت که او مهدی است، و خود وی بالای منبر می گفت: شک نکنید من مهدی ام. (6) بغدادی نیز از فرقه ای در میان زیدیان به نام محمدیه نام می برد که معتقدند نفس زکیه مهدی موعود است. (7) اشعری نیز از گروهی در جارودیه نام می برد که قائل اند نفس زکیه نمرده و خروج خواهد کرد. (8) بازتاب مهدویت نفس زکیه در اشعار شاعران عرب مهم ترین شاهد بر طرح ادعای
ص:205
مهدویت وی می باشد. سلمة بن اسلم جهنی، (1) عبدالله بن مصعب (2) و غالب عثمانی همدانی (3) در اشعاری او را مهدی نامیده است. آن چه در این زمینه مهم می نماید این است که شاعران او را مهدی به معنای اصطلاحی و منجی توصیف می کردند نه مهدی لغوی. در مقابل چنین گزارشاتی سید بن طاووس به شدت از نفس زکیه دفاع می کند و ادعای مهدویت وی را به هیچ وجه برنمی تابد و آن را توجیه می کند. (4)
پیش بینی ادعای مدعیان و پرده برداری از توطئه مدعیان دربارة مهدویت اسماعیل نیز به وقوع پیوست. امام صادق علیه السلام ادعای دروغین مهدویت وی را از سوی عده ای پیش بینی کردند و فرمودند: خداوندا تو شاهد هستی؛ به زودی عده ای به دنبال امر باطلی می روند که می خواهند نور تو را خاموش کنند. در ادامه حضرت ضمن اشاره به امام کاظم علیه السلام فرمودند: «وَاللَّهُ مُتِمُّ نُورِهِ وَلَوْ کَرِهَ الْکَافِرُونَ». (5) از علی بن جعفر نقل شده است که می گفت: پدرم به گروهی از خواص و نزدیکان خود
ص:206
توصیه می فرمود: تا می توانید از نیکی به فرزندم موسی دریغ نورزید. (1)
در روایات بسیاری نیز ادعای دروغین واقفیه پیرامون مهدویت امام کاظم علیه السلام پیش بینی شده بود. شاید امام باقر علیه السلام اولین کسی باشد که انحراف در شیعه بعد از شهادت امام کاظم علیه السلام را پیش بینی کرده باشد. حمزة بن الزیات (2) از حُمران بن أعین (3) نقل می کند که امام باقر علیه السلام فرموده اند: شیعه ای نیست که اسم او و پدرش نزد ما نوشته نشده باشد مگر آنان که از ما روی برمی گردانند. و حُمران با تعجب می پرسد مگر می شود شیعیانی بعد از معرفت، از امامان روی گردان شوند و حضرت در پاسخ می فرمایند: بله و تو آنان را درک نمی کنی. حمزة بن الزیات می گوید: ما در این روایت بحث و مجادله می کردیم تا این که پیرامون آن نامه ای به امام رضا علیه السلام نوشتیم و از کسانی که از امامان روی بر می گردانند پرسیدیم. حضرت، در پاسخ واقفه را نام بردند. (4)
حکم بن غیض نقل می کند که به همراه دایی خود سلیمان بن خالد خدمت امام صادق علیه السلام رسیدیم. امام صادق علیه السلام او را از فتنه بعضی از شیعیان بعد از خود خبر
ص:207
داد. فتنه ای که عده ای منکر امامت بعد از موسی هستند و ادعا می کنند که او نمرده است. (1)
ابراهیم کرخی نیز نقل می کند در روزگار جوانی امام کاظم علیه السلام، امام صادق علیه السلام به او فرموده اند که این جوان صاحب اوست، ولی عده ای دربارة او گمراه می شوند. (2)
ابن ابی یعفور نیز نقل می کند که خدمت امام صادق علیه السلامبودم که امام کاظم علیه السلام وارد شدند و حضرت فرمودند: او بهترین فرزند و دوست دارترین آن ها برای من است. سپس از گروهی خبر دادند که درباره او گمراه می شوند و فرمودند: بدان آن ها کسانی هستند که هیچ خیر و سودی در آخرت نمی برند و خدای متعال با آنان سخن نمی گوید و آنان را پاک نمی گرداند و برای آنان عذابی دردناک است. امام صادق علیه السلام ضمن اعلام برائت خدای متعال و رسولش از این عده به انحراف آنان در زنده بودن امام کاظم علیه السلام و انکار امامان بعد از ایشان اشاره کردند. (3)
بیانات صریح و مکرر امام کاظم علیه السلام بر امامت فرزندش علی علیه السلام و گواه گرفتن اصحاب و یاران خویش در این زمینه مهر باطلی بود بر پندار مدعیان مهدویت امام کاظم علیه السلام. (4)
شیخ طوسی روایتی نقل می کند که در آن انحراف زیاد بن مروان قندی (5) و
ص:208
دوستانش توسط امام کاظم علیه السلام پیش بینی شده است. بنابر این روایت، هنگامی که زیاد بن مروان و ابن مسکان یکی دیگر از واقفه، در نزد امام کاظم علیه السلام بودند، آن حضرت فرمود: هم اکنون بهترین اهل زمین وارد می شود. و در آن هنگام امام رضا علیه السلام وارد مجلس شد، و امام کاظم علیه السلام وی را به سینه چسبانده و بوسید. سپس امام کاظم علیه السلام رو به آن دو نفر کرده و فرمود: اگر حق وی را انکار کنید، بر شما باد لعنت خدا و ملائکه و همه مردم! ای زیاد! تو و اصحابت هرگز عزیز و گرامی نخواهید بود. بعد از شهادت امام کاظم علیه السلام روزی یکی از شیعیان به نام «علی بن رئاب» به زیاد بن مروان قندی سخن امام کاظم علیه السلام را متذکر شد، ولی او ضمن انکار، علی بن رئاب را مجنون خواند. (1)
قضیه ای نقل شده که حاکی است امام کاظم علیه السلام در زمان حیات خویش انحراف علی بن ابی حمزه بطائنی و برخی دیگر از شیعیان را پیش بینی کرده بودند. و گاه از این امر خبر می دادند. (2)
اشعری نامی می گوید با عیینه نزد علی بن ابی حمزه بطائنی معامله ای داشتیم. به او گفتیم که شنیده ایم امام کاظم علیه السلام شما و اصحابتان را به حمار تشبیه کرده است (یعنی در کمال نادانی و جهالت هستید) و او در جواب ضمن اعتراف به
ص:209
درستی این سخن از ما خواست تا زنده ایم این سخن را به کسی نگوییم. (1)
در مرحلة بعد از بحران و مواجهه مستقیم با مدعیان دروغین، تأکید ائمّه علیهم السلام بر اداره و کنترل مدعیان و هدایت شیعیان است. در این راستا ائمه علیهم السلام با تجزیه و تحلیل امکانات بالقوه و بالفعل، در جهت حداکثر بهره وری و حداقل آسیب به جامعه شیعی بودند. در این نوع مدیریت بر کارایی و بازدهی تأکید می شود؛ به عبارتی در مدیریت رفعی، دست یابی به هدف های از پیش تعیین شده با حداقل هزینه و زمان، و حداکثر بازدهی است. مهم ترین سازوکارهای ائمه علیهم السلام در این زمینه عبارتند از:
زدودن شک و تردید کسانی که ممکن بوده تحت تأثیر فضاسازی و تبلیغات مدعیان دروغین قرار گرفته باشند از جمله راهکارهای ائمه علیهم السلام در تقابل با مدعیان بوده است. از آن جا که دسته ای از راویان بزرگ شیعی به جریان واقفه پیوسته بودند برخی از شیعیان دچار شک و تردید شده بودند و امام رضا علیه السلام تلاش فزاینده ای برای زدودن شک و تردید شیعیان داشتند.
برای نمونه احمد بن محمد بن ابی نصر بَزَنطی (2) از جمله کسانی است که تحت
ص:210
تأثیر واقفیه در امامت امام رضا علیه السلام دچار شک و تردید شده بود. وی می گوید: من از جمله کسانی بودم که در امامت امام کاظم علیه السلام توقف کرده و در امامت امام رضا علیه السلام شک داشتم، در نامه ای مسائلی را از وی پرسیدم، ولی مهم ترین مسائل خود را فراموش کردم. امام پاسخ تمام مسائل را فرستاد و فرمود: مهم ترین مسائل خود را فراموش کردی، من نیز امامت ایشان را قبول کردم. (1)
حسن بن علی وشاء (2) از جمله کسانی است که در امامت امام رضا علیه السلام شک و تردید داشته است. مهم ترین عامل هدایت وی علم غیب امام رضا علیه السلام بوده است. وی می گوید: برای تجارت به خراسان رفتم و شخصی از سوی امام رضا علیه السلام از من پارچه ای کتان طلبید که من از آن بی خبر بودم. به او گفتم آن چه که از من می خواهی همراه من نیست. او خدمت امام رفت و دوباره بازگشت و علامت و نشانه آن پارچه و مکان آن را اعلام کرد و من به جستجو پرداختم و همان طور که امام فرموده بود، آن را یافتم و نزد حضرت فرستادم. (3) حسن بن علی وشاء می گوید: قبل از آن که به شهادت امام کاظم علیه السلام قطع پیدا کنم (4) مسائلی را نگاشتم
ص:211
که از امام علیه السلام سؤال کنم، اما آن گاه که به در خانه حضرت رسیدم بدون آن که سؤالی بپرسم آن حضرت جواب تمامی سؤالاتم را در نامه ای مکتوب به دستم دادند. بعد از آن از عقیده وقف دست برداشتم. (1)
پس از زدوده شدن شک و تردید این افراد از سوی امام رضا علیه السلام از بهترین اصحاب امام رضا علیه السلام شدند.
عبدالله بن مغیره (2) نیز عقیده به وقف داشته و سپس امامت امام رضا علیه السلام را قبول کرده است. وی می گوید در حالی که واقفی بودم به حج رفتم؛ وقتی به مکه رسیدم به ذهنم خطور کرد آیا اعتقادم درست است؟ و از خدای متعال خواستم مرا به بهترین ادیان ارشاد و هدایت کند. به قلبم خطور کرد در مدینه به دیدار امام
ص:212
رضا علیه السلام بروم. به درب خانه حضرت که رسیدم به غلام آن حضرت گفتم به مولایت بگو مردی از عراق آمده است؛ به ناگاه صدای حضرت را شنیدم که مرا به اسمم به داخل خانه فراخواندند. وقتی داخل شدم حضرت به من فرمودند: خدا دعایت را مستجاب نمود و تو را به دین خود هدایت کرد. پس از این سخن گواهی دادم که امام رضا علیه السلام حجت خدا و امین خدا بر خلقش می باشد. (1)
ابوجریر قمی نیز می گوید: به امام رضا علیه السلام عرض کردم: قربانت گردم، شما می دانید که من از همه بریده و تنها به پدرت و سپس به خودت گرویده ام، آنگاه برایش سوگند یاد کردم و گفتم: به حق رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم و حق فلان بن فلان (علی وحسن و حسین علیهم السلام) تا به خودش رسیدم، که آن چه به من خبر دهی به احدی از مردم نمی گویم و از او دربارة پدرش پرسیدم که آیا زنده است یا وفات کرده؟ فرمود: به خدا وفات کرده است. عرض کردم: قربانت گردم، شیعیان شما روایت می کنند که سنت چهار پیغمبر دربارة اوست. فرمود: سوگند به خدایی که جز او شایسته پرستش نیست، پدرم وفات یافت. عرض کردم: غیبت یا وفات. فرمود: مرگ. عرض کردم: شاید از من تقیه می کنی؟ فرمود: سبحان الله! عرض کردم: به شما وصیت کرده است؟ فرمود: آری. عرض کردم: کسی را به شما در وصیت شریک کرد؟ فرمود: نه. عرض کردم: هیچ یک از برادرانت امام شما هست؟ فرمود: نه. عرض کردم: پس شما امامید؟ فرمود: آری. (2)
در این راستا به نظر می رسد زدودن شک و تردید شیعیان مهم ترین جنبه دیدارهای حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف در روزگار غیبت صغری بوده است. معرفی حضرت به عنوان فرزند و جانشین امام یازدهم علیه السلام در این دیدارها تبیین می شده است. این امر از این جهت مهم می نماید که در روزگار غیبت صغری با توجه به انشعابات
ص:213
فرقه ای شیعه (1) و نیز مدعیان دروغین وکالت و سفارت، آن چه بیش از همه اهمیت داشت تثبیت امامت آن حضرت و ایجاد آگاهی عمومی نسبت به این امر بود و با توجه به رعایت تقیه شدید از سوی وکیلان خاص (نائبان) (2) حضرت، دیدارهای مستقیم بهترین راه برای تبیین امر امامت و بطلان مدعیان دروغین مهدویت و امامت بود. این دیدارها برای شیعیانی که در مناطق دوردست می زیستند اهمیت دوچندانی داشت. دیدار با ابوسعید غانم هندی که به دنبال نشانه ای از امام بود این گونه بود. (3) دیدار با ابراهیم بن مهزیار و حسن بن وجناء که طالب حقیقت بودند در
ص:214
موسم حج نیز نقش بسیار مهمی در تثبیت امامت حضرت داشت. (1) نیز ابراهیم بن مهزیار که وکیل امام حسن عسکری علیه السلام بود پس از شهادت آن حضرت برای آگاهی یافتن از مسئله جانشینی و امامت پس از او، به حج رفت تا با شیعیان و نزدیکان حضرت دیدار کند. در مکه فرستادة امام عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف نزد او آمد و وی را به محل اقامت امام برد. در این دیدار، امام کلیاتی دربارة مسأله امامت و این که زمین هیچ گاه از حجت الهی خالی نخواهد ماند، بیان فرمودند و به سؤالات او پاسخ گفتند. (2)
گاه در این دیدارها امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف برای تثبیت جایگاه وکیلان و نائبان و رسوایی مدعیان دروغین وکالت و نیابت دیدارهایی را ترتیب می دادند. سعد بن عبدالله می گوید که عده ای از شیعیان قمی از جمله حسن بن نضر، پس از شهادت امام حسن عسکری علیه السلام دربارة کار وکیلان دچار تردید شدند و او برای آگاهی از حقیقت امر راهی بغداد گردید و در آن جا پس از دیدار با چند تن از وکیلان، از طریق نامه ای که به دست او رسید، موفق شد در خانه ای با امام عجل الله تعالی فرجه الشریف ملاقات کند و امام به او فرمود که در کار وکیلان شک و تردید به خود راه ندهد. (3)
امام هم چنین در دیداری که با قمی ها داشت، به آن ها اعلام کرد که شخصی را در بغداد تعیین می نماید که بعد از آن اموالشان را به او بسپارند و نامه های امام عجل الله تعالی فرجه الشریف را از او بگیرند. (4)
یکی از مشکلاتی که شیعیان در روزگار غیبت صغری با آن مواجه بودند و به سبب شرایط خاص آن و عدم حضور امام، با شدت بیشتر بروز کرده بود ظهور
ص:215
مدعیان دروغین وکالت و سفارت بود که در نامه های امام عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف به این مهم نیز توجه شده بود. و حضرت سعی می کردند در این نامه ها وکلای صالح و مورد اعتماد خویش را معرفی کنند. و شک و تردید در این موضوع را از بین ببرند.
امام عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف در پاسخ به سؤالات اسحاق بن یعقوب (1) ضمن پاسخ گویی به سؤالات وی و تبیین چند نکته اساسی پیرامون زمان ظهور، (2) مرجعیت علمی و دینی، (3) علت غیبت (4) و چگونگی بهره مندی از وجود امام غایب، (5) نیابت عثمان بن سعید و پسرش محمد را تأیید نموده و از محمد بن شاذان، یکی از وکیلان آن حضرت به نیکی یاد کرده اند. (6)
امام عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف هم چنین در نامه ای که برای احمد بن ابی روح فرستادند، برای اطمینان خاطر وی از موضوع امامت در آن توضیحاتی دربارة اموال ارسالی او دادند
ص:216
و در ضمن یکی از وکیلان امام در بغداد به نام حاجز بن یزید را به وی معرفی کردند. (1)
اگر شک و شبهه و تردیدی دربارة وکلا پدید می آمد، امام عجل الله تعالی فرجه الشریف درصدد حل آن بر می آمدند. یکی از شیعیان نقل می کند که:
دربارة عملکرد حاجز بن یزید تردید نمودم. مالی را جمع کردم و به سامرا راهی شدم. در آن جا نامه ای به دست من رسید به این مضمون که دربارة ما و کسی که به امر ما قیام کرده است، هیچ شکی نیست. آن چه همراه توست به حاجز بن یزید بسپار. (2)
برای روشن گری و کشف حقایق و شناخت واقعیت ها، مناظره، بحث و بررسی رو در رو از بهترین و محکم ترین شیوه های تبلیغی برای رسیدن به هدف است که اگر فرضاً بر اثر تعصّب و لجاجت، مورد قبول واقع نشود، دست کم موجب اتمام حجت خواهد بود. ائمه علیهم السلام در موقعیت های مختلف در مواجهه با مدعیان دروغین مهدویت یا طرفداران آنان از مناظره و احتجاج استفاده می کردند.
گفتگوهای مکرر امام صادق علیه السلام با حیان سرّاج (3) از جملة تلاش ها در راستای هدایت مدعیان دروغین است. حیان سرّاج از کیسانیه بود. کشّی این گفتگوها را در کتابش آورده است. (4)
ص:217
کشّی داستان جالبی دربارة دو نفر از اطرافیان امام صادق علیه السلام به نام های حیان سرّاج و حمّاد بن عیسی نقل می کند و معروف است که این دو اعتقاد داشتند محمد بن حنفیه هنوز زنده است، امام صادق علیه السلام ضمن نکوهش آنان خاطرنشان ساخت که ابن حنفیه به خاک سپرده شد و اموال و دارائیش تقسیم گردید و همسرش نیز پس از او ازدواج کرد. از این گفتگوها فهمیده می شود که کیسانیه براساس برخی از آیات و روایات معتقد بوده اند برای هر یک از افراد بنی اسرائیل که در قرآن از آن ها سخنی رفته، نظیری در امت اسلامی دارد. طبق این پندار کیسانیه، امام صادق علیه السلام به حیان فرمود: شما که معتقدید چیزی در بنی اسرائیل رخ نداده که نظیر آن در امت اسلام واقع خواهد شد، آیا در بنی اسرائیل عالمی را سراغ دارید که مرگ او را مردم دیده و همسرانش پس از مرگش ازدواج کرده و اموالش را به ارث برده باشند، ولی او همچنان زنده باشد، بی آن که بمیرد؟ (اشاره به اعتقاد کیسانیه به حیات محمد بن حنفیه). (1)
در گفتگویی دیگر که نشان از اعتقاد راسخ حیان بر کیسانیه است، امام صادق علیه السلام از امام باقر علیه السلام نقل می کنند که از مرگ محمد بن حنفیه، غسل وی، تکفین و ادای نماز میت بر وی سخن گفته اند. حیان می گوید: بر پدر شما اشتباه
ص:218
شده است. حضرت در پاسخ می فرمایند: این دروغی است بر قلب تو. (1) کشی نقل می کند (2) که در جلسه ای دیگر نیز حیان با پاسخ قاطع امام صادق علیه السلام مواجه می شود و او مرگ محمد بن حنفیه را اشتباهی از سوی دشمنانش برمی شمرد و حضرت در پاسخ وی می فرمایند آیا گمان می بری که پدرم از دشمنان او بود. تو از حیان روی برمی گردانی و خدای متعال فرموده است: «سَنَجزِی الّذینَ یصدِفُونَ عَن آیاتِنا سُوءَ العَذابِ بِما کانُوا یصدِفُونَ». (3)
سیدحِمیری (4) از شعرای پرآوزه شیعه از معروف ترین کسانی است که در گفتگو
ص:219
با امام صادق علیه السلام هدایت شده است. وی بر مذهب کیسانی بود. برخی از اشعار او سابقة اعتقادات کیسانی وی را تأیید می کند. (1) اما شعر مشهور وی بر تشیع جعفری وی دلالت دارد:
تَجَعفَرتُ باسم الله و اللهُ اکبرُو أیقنتُ أنّ اللهَ یعفو و یغفِرُ
ص:220
ودِنتُ بِدینٍ غیر ما کنتُ دانیاً بِهِ و نهانی سیدُ الناسِ جعفَرُ (1)
شیخ صدوق، (2) شیخ مفید (3) و ابن شهر آشوب (4) اخبار امامی شدن وی توسط امام صادق علیه السلام را نقل کرده اند. در اشعاری که وی خطاب به امام صادق علیه السلام سروده، از مهدی منتظر عجل الله تعالی فرجه الشریف و غیبتش یاد کرده و امید ظهورش را دارد. (5) برخی نیز با شواهد متعددی درصدد اثبات این مطلبند که وی بر مذهب کیسانی فوت کرده است. (6)
ویژگی های جریان واقفیه نیز به گونه ای بود که شدت مبارزه امام رضا علیه السلام را در ساحت های مختلف می طلبید و از این رو شاهد موضع گیری های گوناگون امام
ص:221
رضا علیه السلام در مقابل این جریان هستیم. مناظرات علمی یکی از ساحت های این مبارزه بود. آغاز کننده این مناظرات عمدتاً سران واقفیه بودند که شبهات خود را در زمینه های مختلف مطرح می کردند و پاسخ آن را می شنیدند. (1) در این زمینه گفتنی است که محمد بن عیسی یقطینی پانزده هزار مسئله پیرامون سؤالاتی که از امام رضا علیه السلام در زمانی که در امامت حضرت اختلاف شده بود را گردآوری کرده است. (2) این خود نشان از اهتمام خاص امام رضا علیه السلام در مواجهه با واقفیه دارد.
برای نمونه گزارشی موجود است که نشان می دهد امام رضا علیه السلام در هنگام پیمودن مسیر خود از مدینه به مرو در سال 201ق، در نزدیکی پل یا روستایی به نام اربق (اربک) در نزدیکی های رامهرمز یا اهواز با شخصی به نام جعفر بن محمد نوفلی برخورد می کند که او شبهات واقفیه را مطرح می سازد و امام علیه السلام به آنها پاسخ می دهد. (3)
حسین بن بشار می گوید که پس از رحلت امام کاظم علیه السلام در حالی که منکر شهادت امام کاظم علیه السلام بوده است به نزد امام رضا علیه السلام رفته و پس از گفتگو با امام، ضمن تصدیق شهادت امام کاظم علیه السلام، امامت امام رضا علیه السلام را نیز پذیرفته است. (4)
بنابر روایت کشی به نظر می رسد که امام رضا علیه السلام در اقناع بعضی از واقفه نظیر عثمان بن عیسی رواسی (5) و پیروان او در قبول امامت خود موفق بوده
ص:222
است. (1) واقفیه با سوء استفاده از روایتی که در میان شیعیان شایع بود که امام علیه السلام فقط به وسیله امام بعدی غسل داده می شود (2) و با توجه به عدم حضور امام رضا علیه السلام در بغداد در هنگام شهادت پدر، به نفی امامت او می پرداختند. گفتنی است علی بن ابی حمزه بطائنی از سران واقفیه شبیه این شبهه را مطرح ساخت و امام رضا علیه السلام در پاسخ او به ماجرای شهادت امام حسین علیه السلام و حضور یا عدم حضور امام سجاد علیه السلام در کربلا استناد کرد و هر پاسخی را که آنان برای حل این شبهه می دادند، امام علیه السلام درباره خود نیز جاری می دانست. (3)
ص:223
این نکته افزودنی است که با توجه به برخی شواهد، بسیاری از سران واقفیه به آنچه خود ادعا می کردند اعتقاد نداشتند، بلکه صرفاً با طرح ادعای خود درصدد دست یافتن به اموالی بودند که از جانب امام کاظم علیه السلام نزد آنان مانده بود. (1) چنان که این امر در مناظره یکی از این وکیلان با امام رضا علیه السلام و مجاب شدن او توسط ایشان به وضوح دیده می شود، به طوری که وی حتی پس از باطل شدن ادعایش توسط امام علیه السلام از تحویل اموال سرباز می زند. احمد بن حمّاد نقل می کند که عثمان بن عیسی رواسی وکیل امام کاظم علیه السلام در مصر با ادعای زنده بودن حضرت از پرداخت اموالی که نزدش بود سرباز زد. امام رضا علیه السلام در جواب او نگاشتند: «پدرم به طور قطع درگذشت و ما میراث او را هم تقسیم کردیم و خبر درگذشت او صحیح است». اما عثمان در جواب نامه چنین نوشت: «اگر پدرت نمرده است از این اموال چیزی نصیب تو نمی شود و اگر هم چنان که می گویی درگذشته است، به من دستور نداده که مالی را به تو بدهم …». (2)
نقل شده است که امام رضا علیه السلام در جواب نامه حسین بن قِیاما (3) از سران واقفیه
ص:224
که منکر امامت حضرت به جهت نداشتن فرزند شده بود، نوشت: «تو چه خبر داری که من فرزندی ندارم. خداوند شب و روز را به پایان نخواهد برد تا این که پسری به من ارزانی دارد که میان حق و باطل جدایی اندازد». ابن قیاما نقل می کند بعد از ولادت امام جواد علیه السلام حضرت به من فرمودند: «خداوند به من فرزندی بخشید که از من و آل داوود ارث ببرد». (1)
حسین بن قِیاما (2) در دیداری که با امام رضا علیه السلام داشت نیز با رفتاری ناشایست به انکار امامت امام پرداخت و برای مستدل ساختن گفتة خود، حدیثی از امام صادق علیه السلام را بیان نمود که امام نباید عقیم باشد و حال آن که در این سن هنوز فرزندی نداری؟ امام رضا علیه السلام در پاسخ او فرمودند: همانا خدا را شاهد می گیرم که زمان زیادی نخواهد گذشت که خداوند فرزندی به من عطا خواهد کرد. راوی می گوید که: هنوز سال به پایان نرسیده بود که خداوند، امام جواد علیه السلام را به او عطا نمود. (3)
ص:225
تلاش های ائمه علیهم السلام برای هدایت مدعیان دروغین مهدویت صرفاً برای کسانی اثربخش است که واقعاً از روی ناآگاهی و تحت تأثیر دیگر افراد منحرف، در امام زمان خویش دچار شک و تردید شده بودند، نه کسانی که آگاهانه و به خاطر اهداف مادی و دنیوی و جاه و مقام چنین ادعایی را مطرح کردند.
کسانی هم بودند که حتی با دیدن کرامت باز هم از ادعای دروغین خود دست برنداشتند. البته برای چنین افرادی تکاپو و تلاش ائمه علیهم السلام اتمام حجتی است برای پذیرش حقیقت.
در این زمینه گفتنی است که امام رضا علیه السلام به حسین بن قیاما در پاسخ سؤالش فرمودند که پدرم از دنیا رفت، همان گونه که پدرانش از دنیا رفتند. حسین بن قیاما صیرفی در جواب روایتی را از یعقوب بن شعیب از ابوبصیر نقل می کند که امام صادق علیه السلام فرموده اند که اگر کسی خبر وفات فرزندم (امام کاظم) را به شما دادند و گفتنند که او وفات یافت و کفن شد و به خاکش سپردند باور نکنید. امام رضا علیه السلام فرمودند: ابوبصیر (1) دروغ می گوید؛ امام صادق علیه السلام این گونه به او
ص:226
نفرموده اند، بلکه فرموده اند: اگر کسی خبر فوت صاحب این امر (امام دوازدهم) را برای شما آورد، باور نکنید. (1)
حسین بن مِهران (2) از جمله کسانی است که امام رضا علیه السلام در تلاش بودند از اعتقاد به وقف دست بردارد. امام رضا علیه السلام در این راستا در جواب او نامه ای نگاشتند و آن را به نزدیکان وی دادند. شاید امام رضا علیه السلام از این طریق می خواستند تا آنان را نسبت به اخطارها و هشدارهایش شاهد بگیرد. نزدیکان وی برای این که او نامه را پنهان نکند و یا از بین نبرد نامه را استنساخ کرده و سپس به حسین بن مهران رساندند. (3) البته به نظر می رسد این نامه تغییر چندانی در عقیده حسین بن مهران نداشته است، زیرا کشی روایتی از محمد بن فضل نقل می کند که به امام رضا علیه السلام می گوید ما از شما نقل می کنیم که به حسین بن مهران فرموده اید خدای متعال نور قلب تو را ببرد و فقر را وارد خانه تو کند. و
ص:227
امام علیه السلام از حال وی و اهلش سؤال می کند و او در جواب می گوید: حسین بن مهران حال بدی در بغداد دارد؛ او توانایی ادای عمره را ندارد. (1)
برای نمونه وقتی در روزگار غیبت صغرا «محمد بن علی بن بلال» (2) به دروغ ادعای وکالت نمود، سفیر دوّم امام، محمد بن عثمان در راستای هدایت وی دیداری را ترتیب داد و ایشان به حضور امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف مشرف شد؛ در این دیدار امام به بلالی دستور داد که وجوهاتی را که در نزد اوست تحویل دهد. (3) بعد از این دیدار نیز محمد بن عثمان در خانة وی و در حضور جمعی از هوادارانش با وی احتجاج کرد و رسوایش ساخت. (4)
بنا به روایت کلینی و شیخ صدوق، امام حسن عسکری علیه السلام دوبار بعد از ولادت امام دوازدهم، او را به بلالی نشان دادند. اولین بار در سال 258ق و سپس سه روز قبل از شهادت خود. (5)
رهبری و هدایت رفتاری جامعه در قبال ادعاهای دروغین است. یکی از مهم ترین ویژگی های مواجهه ائمه علیهم السلام با مدعیان دروغین به سامان دهی رفتار اجتماعی شیعیان در قبال ادعاهای دروغین مهدویت برمی گردد.
برای نمونه روزگار امام صادق علیه السلام، زمانه طرح ادعاهای دروغین در این عرصه
ص:228
می باشد. رهبری و هدایت رفتاری در قبال انتظارات ناظر به مهدی در این روزگار از مهم ترین اقدامات امام صادق علیه السلام می باشد. در زمان امام صادق علیه السلام نهضت عباسیون علیه امویان با انتظارات منجی گرایانه و امید به یک مجدد دین و حکومت که می بایست از اهل بیت علیهم السلام باشد حمایت شد. دورة دعوت عباسیون و نیز عصر اولیه تشکیل خلافت عباسی، عصری بود که آرمان مهدی از تب و تاب بسیاری برخوردار بود. عباسیان، از این فضا بیشترین بهره را بردند. آنان لقب محمد، ولیعهد منصور دوانیقی، را مهدی نهادند. مسلم قتیبه نقل می کند که منصور دوانیقی به وی گفته است: «محمد بن عبدالله بن حسن خروج کرده و خود را مهدی می خواند. به خدا قسم! او مهدی نیست و مهدی فرزند من است». (1) مروان بن ابی فحصه در مدح سومین خلیفه عباسی او را مهدی می نامد. (2) ابن کثیر می نویسد منصور فرزندش محمد را مهدی لقب داد، شاید که همان مهدی موعود باشد. اما آن نبود؛ چرا که در اسم مشترکند و در عمل متفرق. (3) البته پیش از او نیز بنابر گفته مسعودی، سفاح خود را مهدی بنی هاشم می پنداشته (4) و یعقوبی شعری را آورده که در آن سفاح، مهدی بنی هاشم خطاب شده است. (5) سدیف بن میمون نیز در شعری که در مدح سفاح سروده وی را مهدی خطاب می کند. (6) ابن عماد نیز در شذرات الذهب به مهدی خوانده شدن سفاح اشاره می کند. (7) به نظر می رسد که
ص:229
عباسیان چنان اهتمامی به این امر داشتند که ابودلامه شاعر در شعری خطاب به ابومسلم گفته است: «آیا قصد خیانت در دولت مهدی را داشتی؟!». (1) نوشته ای در مأذنه مسجد جامع صنعا موجود است که متعلق به سال 136ق می باشد و در آن از سفاح با عنوان مهدی یاد شده است. (2) دربارة پنجمین خلیفه عباسی هم تعبیر مهدی آمده و ابوالعتاهیه خطاب به هارون الرشید گفته است: «برای تو دو اسم وجود دارد که از رشد و هدایت گرفته شده اند: یکی رشید و دیگری مهدی». (3)
هنگامی که مردم با سفاح بیعت می کردند عموی او داوود بن علی بر منبر گفت: خلافت در دست ماست تا آن را به عیسی بن مریم تسلیم کنیم. (4) و آن گاه که سفاح آخرین روزهای زندگی را سپری می کرد و از فتح سند و آفریقا خبردار شد گفت: شنیده ام وقتی سند و آفریقا گشوده شود قائم آل محمد صلی الله علیه و آله و سلم خواهد مرد. (5)
در تحلیل چرایی کاربرد لقب مهدی توسط بنی امیه و به خصوص بنی عباس باید گفت: موضوع منجی موعود به مثابة یک نظریة موعودی تمام عیار، رسوخ فراگیری در میان مسلمانان داشته است. آرمان نجات بخش منتظَر، خطر بزرگی برای بنی امیه و عباسیان به شمار می رفت، زیرا که نجات باوری طبقات فرودست جامعه سبب می گشت آنان دراطراف کسانی که خود را مهدی می دانستند، به امید نجات از بدبختی و بینوایی تجمع کنند. لقب های رسمی مهدی و به خصوص در
ص:230
شروع نهضت عباسی، عصر پنج خلیفه اول، دولت عباسیان مفهوم دینی و نجات بخشی داشت و عباسیان برای مقاصد و اهدافی این القاب را بر می گزیدند، زیرا این لقب ها گویای احساسات عموم مردم، به ویژه مردم ضعیف و فقیر که پیوسته امیدوار به وضع بهتر بودند، می باشند. مهدی و نجات بخشی او برای این مردم پایان ظلم و شقاوت و نشانه عصر طلایی، عصر عدالت و رفاه بود. این کوشش با گزینش از سوی خلفای عباسی برای جلب توده هایی که به تفکر مهدی عقیده داشتند و جذب تأیید آنان نسبت به دولت جدید، صورت می گرفت. که به مردم نشان دهند که آنان همان نجات بخش منتظَر هستند. از سویی دیگر کاربرد فراوان این القاب سبب می گشت این مفهوم خاص به یک عنوان عام و لقب افتخاری خلفا تبدیل و مفهوم نجات بخشی از آن سلب شود.
پس از این که دولت عباسی تقویت شد و امور آن استقرار یافت، دیگر تاکتیک گزینش این القاب لازم و ضروری نبود، لذا تأکید بر آن کاهش یافت، بلکه عباسیان شعارهای قدیمی و انقلابی خویش را از یاد بردند و شعارهای معتدل تری که استمرار و استقرار حکومت را تضمین می کرد، اختیار کردند. (1)
با فزونی ادعاهای آخرالزمانی عباسیان، امام صادق علیه السلام فعالانه درصدد کنترل و مهار این فضا برآمدند. امام صادق علیه السلام تلاش نمودند به جای انطباق و همراهی با بحران و اوضاع بحرانی، به سمت همراه ساختن اوضاع با خود سوق یابند. یعنی به صورت گسترده به بررسی و تحلیل اوضاع پدید آمده پرداختند و درعین حال، تدابیر لازم را نیز اندیشند. واکنش امام در قبال نامة ابوسلمه از چهره های سرشناس عباسی مبنی بر پذیرش رهبری قابل توجه است، امام صادق علیه السلام در پاسخ او فرمودند: «من را چه کار با ابوسلمه که او پیرو غیر من
ص:231
است». و وقتی پیک، پاسخ صریح امام علیه السلام را درخواست کرد، امام علیه السلام نامة او را با شعلة چراغ سوزانید و از پیک خواست تا آن چه را دیده برای ابوسلمه نقل کند و سپس شروع به خواندن این شعر کمیت بن زید اسدی نمود: ای کسی که آتشی را افروخته ای که روشنایی آن نصیب غیر تو خواهد شد و ای کسی که هیزم خود را در طناب خود جمع آوری نکرده ای... . (1)
و هنگامی که تمایل عبدالله بن حسن زیدی را برای پذیرش دعوت ابوسلمه دید، به او چنین فرمود: «ای ابامحمد! از چه هنگام خراسانیان شیعة تو شده اند، آیا تو ابومسلم را به خراسان فرستادی و او را فرمان به پوشیدن لباس سیاه دادی؟ و آیا کسی از این خراسانیان را که هم اکنون به عراق درآمده اند، می شناسی و آیا تو سبب آمدن آن ها به عراق شده ای و آیا اصولاً کسی از آنان را می شناسی؟». (2)
واکنش امام صادق علیه السلام در قبال عباسیان درسی بزرگ برای شیعیان به دنبال داشت که در قبال هر ادعایی باید «موقعیت سنجی» کرد بدین معنا که ابتدا باید به تبیین و توصیف موقعیت فعلی مدعیان پرداخت و سپس به گرایشات، تمایلات، پیروان و … ادعا توجه ویژه نمود تا در دام هر ادعایی گرفتار نشوند.
واکنش امام صادق علیه السلام در برابر ادعای مهدویت محمد بن عبدالله و واکنش در برابر قیام او از این جمله است. از دیدگاه امام این اقدام ساده و شتاب زده، نه تنها دوام نمی آورد، بلکه فرصت طلبان از آن بهرة بیشتری می برند. گفتنی است که عبدالله محض برای فرزندش محمد معروف به نفس زکیه با عنوان قائم آل محمد صلی الله علیه و آله و سلم بیعت گرفت و ادعای مهدویت وی را مطرح ساخت. (3) در منابع
ص:232
گزارشی نقل شده است که امام صادق علیه السلام در گفتگو با عبدالله محض پدر محمد به او فرمودند: «گمان می کنی که پسرت همان مهدی موعود است؟ چنین نیست و وقت آن فرا نرسیده است». (1)
این تأکیدات از ناحیه امام صادق علیه السلام محوری را برای شیعیان ترسیم و مشخص می کرد تا از محدوده آن خارج نشده و در دام جریانات دیگر گرفتار نشوند. امام صادق علیه السلام همه این تهدیدات موجود را به فرصت تبدیل کرده و با جلوگیری از هدر رفتن نیروها، جماعت شیعه را به سمت ایجاد تحول و انقلاب فکری در آن هدایت نمودند.
در موارد بسیاری نیز امام صادق علیه السلام به شیعیان دستور مستقیم می دهد: «زبان های خود را کنترل نموده و در خانه های خود بنیشیند؛ زیرا آن چه به شما اختصاص دارد (حکومت اسلامی حقیقی) به این زودی به شما نمی رسد و زیدیه همیشه حافظ و نگهبان برای شماست». (2)
امام صادق علیه السلام در راستای هدایت رفتاری شیعیان در قبال انتظارات ناظر به مهدی، از یاران خود می خواست که عجله روا ندارند و تا هنگامی که اتفاق کلمه اهل بیت علیهم السلام در مورد رهبر قیام را مشاهده نکرده اند، اقدام مسلحانه انجام ندهند، چنان که در پاسخ ابان بن تغلب و ابوبکر حضرمی مبنی بر تعیین تکلیف اصحاب، فرمود: «در خانه های خود بنشینید و هنگامی که مشاهده کردید، ما بر روی
ص:233
شخصی اتفاق کردیم، آن گاه با سلاح های خود به ما بپیوندید». (1)
تصمیم گیری آن گاه مؤثر و کارا خواهد بود که از درجة قاطعیت و ثبات لازم برخوردار باشد. در این زمینه هنگامی که همة زوایای یک مسئله از سوی ائمه علیهم السلام سنجیده شد و جوانب مختلف آن مورد بررسی دقیق قرار گرفت، نسبت به اقدام قاطع تصمیمات لازم را در مواجهه با مدعیان دروغین اتخاذ می کردند.
قاطعیت معقول و ثبات پس از بررسی جوانب مختلف مسئله مدعیان دروغین مهدویت، از سوی ائمه علیهم السلام نقش مهمی در حل و فصل امور و دست یابی به اهداف داشت.
اوج برخورد های قاطع با مدعیان دروغین مهدویت در مواجهه امام رضا علیه السلام با واقفیه دیده می شود. در تحلیل این امر توجه به این نکته اساسی لازم است که شدیدترین برخورد ائمه علیهم السلام در مواجهه با جریانات انحرافی در تقابل با جریانات انحرافی درون مذهبی بوده است.
نمایاندن نمونه هایی از این دست، در این فراز از سخن، سودمند است. برای نمونه امام رضا علیه السلام وقتی از رفت و آمد یکی از یاران خود به نام محمد بن عاصم با واقفیه باخبر شد، او را به شدت نهی کرد. (2) روایت دیگر بیان گر درخواست امام رضا علیه السلام از یحیی بن مبارک برای دشمنی هرچه تمام تر با واقفیه است. (3)
گاه آنان در محاصره اقتصادی قرار داده می شدند. یعنی آنان از وجوهاتی است که تصمیم گیری در آن با امام علیه السلام است، محروم می شدند. برای نمونه امام رضا علیه السلام یونس بن یعقوب را از پرداخت زکات به واقفیه نهی می کند و او را از این
ص:234
عمل باز می دارد. (1)
در برخی از گزارش ها چنین آمده است که امام علیه السلام به یاران خود اجازه می دهد تا در قنوت نمازشان واقفیه را نفرین کنند. (2) روایات متعددی از امام رضا علیه السلام رسیده که در آن ها واقفیه مورد لعن امام رضا علیه السلام قرار گرفته اند. (3)
روایات فراوانی به امام رضا علیه السلام منسوب است که در آن ها عباراتی به کار رفته که ظاهر آن ها تکفیر واقفیه است. از این گونه روایات می توانیم به مواردی اشاره کنیم که واقفیه با عناوینی همچون زنادقه، (4) کفار (5) و مشرکان (6) معرفی شده اند. در برخی روایات منسوب به امام جواد علیه السلام آنان با زیدیه و ناصبیان مقایسه شده و در یک ردیف قرار داده شده اند. (7)
امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف نیز در جواب نامه عده ای از شیعیان (8) مدعیان دروغین مقام امامت
ص:235
و مهدویت را ظالم و کافر خواندند. (1)
اعلام انزجار و برخورد قاطع با مدعیان دروغین در روزگار غیبت صغری و در مواجهه با مدعیان دروغین نیابت نیز یافت می شود. به گفته شیخ طوسی محمد بن موسی شریعی (2) به دروغ مدعی شد که وکیل و نمایندة امام علیه السلام است، اما امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف در توقیعی به کذب ادعای او اشاره کردند. (3) شریعی از غالیان روزگار امام حسن عسکری علیه السلام و عصر غیبت صغری بوده است. وی همانند حسن بن محمد بن بابای قمی از شاگردان علی بن حسکه (4) بوده است. بسیاری از منابع اشاره دارند او اولین کسی است که در عصر غیبت صغری مدعی بابیت حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف شده است. (5) شریعی را دروغ گو نامیده اند (6) و حتی شیخ طوسی از فردی به نام هارون نقل می کند که کفر و الحاد در سخنان وی آشکار است. (7) وشاید این امر به جهت عقاید غالیانه وی باشد زیرا به وی و پیروانش نسبت داده شده که مدعی حلول خداوند در برخی از معصومین علیهم السلام و الوهیت آنان بوده است. (8)
از جمله کسانی که مورد لعن قرار گرفت و توقیعی در لعن و برائت وی در
ص:236
روزگار غیبت صغری صادر شد، ابوطاهر محمد بن علی بن بلال، معروف به بلالی می باشد. او از سابقه خوبی برخوردار بوده و از اصحاب و وکلاء امام حسن عسکری علیه السلام بوده که حضرت وی را «قابل اعتماد، موثق و آگاه به آن چه باید بکند» معرفی می کند. (1) وی در روزگار غیبت صغری وکالت را بر عهده داشته اما به جهت دنیاطلبی از تسلیم اموال و وجوهات به وکیل خاص خودداری کرد. (2) شیخ طوسی وی را از جمله سرزنش شدگان از سوی ائمه علیهم السلام معرفی کرده است. (3)
احمد بن هلال کرخی عبرتایی (4) از جمله کسانی بود که نیابت محمد بن عثمان را منکر شد. ابن هلال مدتی وکیل مردم عراق بود. وی از اصحاب امام حسن عسکری علیه السلام بود و در میان آنان دارای جایگاه بود. (5) او از سوی محمد بن عثمان مورد مذمت قرار گرفت و طرد شد. در توقیعی که از امام به دست سفیر دوّم رسید، از او به بدی یاد شده بود. (6) امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف در این توقیع خطاب به محمد نوشته
ص:237
بودند: «نسبت به آن چه دربارة این صوفی ریاکار گفته بودی، خدا عمر او را کوتاه گرداند». (1) ابن هلال در همان سال صدور توقیع 268ق مرد. (2) جایگاه معتبر وی و نفوذ او در میان شیعیان، سبب شد چند توقیع در لعن و برائت از وی از سوی امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف صادر شود. (3) عده ای از شیعیان که فریفته ظاهر زهدگرایانة او شده بودند از محمد بن عثمان خواستند که از امام عجل الله تعالی فرجه الشریف دربارة وی استفسار کند. امام در پاسخ فرمودند: ابن هلال گناهکاری اصلاح ناپذی بود و خداوند متعال گناهان او را نخواهد آمرزید. او مانند شخصی خودسر و مستکبر رفتار کرد و وجوهات شرعی را برای خود نگاه داشت و از انجام فرامین ما امتناع نمود. (4)
به نظر می رسد صدور توقیعات متعدد در جهت رسوا سازی ابن هلال، به جهت موقعیت و جایگاه خاص وی در میان شیعیان بوده است. (5)
از جمله برخورد های قاطع با مدعیان دروغین روزگار غیبت صغری را می توان در
ص:238
برخورد با محمد بن علی شلمغانی (1) معروف به ابن ابی العزاقر اشاره کرد. (2) وی در دوران وکیل دوّم از فقیهان نامدار شیعه محسوب می شد و آثار متعددی در زمینه های گوناگون نوشته بود. (3) کتاب الغیبه از جمله کتاب های منسوب به وی می باشد. (4) وی در زمان حسین بن روح نوبختی (5) از دستیاران وی برشمرده می شد. (6)
ص:239
او در میان بنوبسطام (1) نفوذ فراوان داشت. از عبارات شیخ طوسی پیداست که حسین بن روح، شلمغانی را به عنوان فردی شایسته در میان بنوبسطام معرفی کرده بود و آنان نیز به وی اعتماد کامل داشتند. (2) در مدتی که سفیر سوّم در زندان به سر می برد محمد بن علی شلمغانی به دروغ ادعای نیابت کرد. (3) در چرایی طرح ادعای دروغین وی برخی منابع حسادت (4) وی به وکیل سوّم و برخی نیز جاه طلبی های وی را مطرح کرده اند. (5) در منابع ادعاهای واهی فراوانی رابه وی
ص:240
نسبت می دهند. (1) که اعتقاد به تناسخ از جمله آنان است. (2) حسین بن روح در زندان از فعالیت ها و ادعاهای وی مطلع گشت و در سال 312ق نامه ای مبنی بر ارتداد و لعن او که از ناحیة امام عجل الله تعالی فرجه الشریف صادر شده بود، به یکی از دستیاران خود و یکی از چهره های سرشناس غیبت صغری به نام ابوعلی محمد بن همام إسکافی (3) داد. (4) ابن همام با شلمغانی آشنایی نزدیک داشته و یک بار هم شلمغانی برخی سخنان غلوآمیز خود را به او گفته است. (5) و در میان آثار ابن ابی العزاقر نیز کتابی با عنوان
ص:241
رسالة الی ابن همام نام برده شده که قابل تأمل است. (1) در قسمتی از این توقیع امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف لعنت دائم خدای متعال را در آشکار و نهان و در هر زمان و مکان برای شلمغانی، موافقان و پیروان و نیز آنان که با اعلام این خبر با او همراه شوند را خواستار است. (2) در این توقیع افرادی نظیر شریعی، نمیری، هلالی و بلالی همانند شلمغانی برشمرده شده اند. (3) امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف به حسین بن روح نوبختی فرمودند: به کسانی که به دیانت آنان اطمینان داری اعلام کن که خداوند متعال در عذاب محمد بن علی معروف به شلمغانی (4) به دلیل برگشت از اسلام، الحاد، کفر و دروغ و بهتان به خداوند متعال تعجیل نموده است. (5)
هرچند بنوبسطام به جهت اعتماد به شلمغانی، جایگاهی برای سخنان حسین بن روح نوبختی قائل نبودند (6) اما سرانجام، راضی خلیفه عباسی، در پی فتوای علما به مباح بودن خون شلمغانی، (7) او را در سال 323ق به قتل رساند. (8) ابن ابی عون (9) و
ص:242
حسین بن قاسم از پیروان وی همراه او کشته شدند. (1)
برای آن که سنخ رفتار ائمه علیهم السلام در تقابل با مدعیان دروغین مهدویت را روشن سازیم و زوایای گوناگون این اندیشه را آشکار سازیم، بایسته است شاخصه های مدیریتی ائمه علیهم السلام را در تقابل با مدعیان دروغین به درستی بشناسیم؛ چرا که آگاهی از این شاخصه ها و وقوف بر آن، به فهم دقیق این مسئله، کمک فراوانی می کند. از این رو ما، در این قسمت از نوشتار می کوشیم مسائلی را بیان کنیم که فهم پذیری سنخ مدیریتی ائمه علیهم السلام مبتنی بر آن است.
یک. غلبه پیشگیری بر درمان (واقعیت نگری) (2)
در فرایند مبارزه با یک انحراف یا بدعت، گاهی مشکل حس می شود و زمانی درک می گردد؛ اگر چه در نظر ابتدایی این دو نزدیک به هم هستند، اما بین حس و درک تفاوت جدی وجود دارد؛ احساس یعنی عارضه بینی و ادراک یعنی ریشه یابی؛ به عبارت دیگر، حس به معنای ادراک ظاهری و درک به معنای ادراک واقعی است.
از این رو، تمییز این دو برای مواجهه با مدعیان دروغین مهدویت، امری حیاتی است و بازنشناختن این دو از هم، موجب خواهد شد که خط مشی ها در جهت رفع
ص:243
عارضه ها شکل گیرند و از حل مسائل و مشکلات اصلی غافل شویم. ممکن است عدم شناخت ریشة اصلی پیدایش مدعیان دروغین، ما را به بیراهه بکشاند.
در این نوع مدیریت سطح معرفتی پیروان در حوزه معارف مهدوی ارتقا و توسعه داده می شود. در حقیقت در این گونه مدیریت هدف ها و ارزش های کلان نگریسته می شود.
تبیین و تقسیر مهدویت در چارچوب «امامت منصوص» و «تبارشناسی دقیق مهدی موعود عجل الله تعالی فرجه الشریف» بر واقعیت نگری و رویکرد پیشگیرانه ائمه علیهم السلام دلالت دارد. ائمه علیهم السلام در تقابل با مدعیان نیز با «زدودن بهانه های مدعیان» و «پرده برداری از توطئه مدعیان و پیش بینی ادعای آنان» (1) بر این مهم تأکید ورزیدند.
بهترین راه مبارزه با مدعیان کشف و برطرف سازی علل پیدایش مدعیان دروغین است. به معنای دقیق تر در سیرة ائمه علیهم السلام مبارزه با «جهل» بر مبارزه با «جاهل» تقدم داشته است، در مبارزه با مدعیان دروغین مهدویت در روزگار کنونی نیز باید به این مهم توجه داشت. اما سوگمندانه در روزگار کنونی تقابل با «جاهل» بر مواجهه با «جهل» مقدم است.
تبیین «معیارهای تشخیص امام از مدعی» که پیش از این توضیح داده شد؛ بیان گر این رویکرد ائمه علیهم السلام در تقابل با مدعیان است. «ترفندشناسی مدعیان دروغین» نیز نشان گر اولویت تقابل با جهل بر جاهل در مواجهه با مدعیان دروغین از سوی ائمه علیهم السلام می باشد. برای نمونه تفسیر و برداشت نادرست و اشتباه و یا کج فهمی از روایات (2) و نیز دستبرد به حدیث از جمله ترفندهای سران واقفه در
ص:244
جذب مخاطب بود. امام رضا علیه السلام در مواجهه با واقفه به این امر مهم اشاره دارند. در روایتی امام رضا علیه السلام تحریف در یک حدیث از سوی واقفه را گوش زد می کند. در این روایت می خوانیم که شخصی از امام رضا علیه السلام در مورد پدرش پرسید و آن حضرت در جواب فرمود که پدرش همانند پدرانش از دنیا رفته است. آن شخص گفت: پس با این حدیثی که زُرعة بن محمد حضرمی (1) از سماعة بن مهران از امام صادق علیه السلام نقل کرده چه کنم؟ و آن حدیث چنین است که امام صادق علیه السلام فرمود: همانا این فرزندم (امام کاظم علیه السلام) به پنج تن از پیامبران شباهت دارد؛ بر او حسد ورزیده شد، همان طور که بر یوسف حسد ورزیده شد، و غایب می شود همان طور که یونس غایب شد و …. امام رضا علیه السلام در پاسخ فرمود: زرعه دروغ گفته، حدیث سماعه این گونه نیست. امام صادق علیه السلام فرمود: صاحب این امر یعنی قائم عجل الله تعالی فرجه الشریف به پنج تن از پیامبران شباهت دارد و نفرمود: فرزندم. (2)
چنان چه در این روایت ملاحظه شد، زرعة بن محمد با دست کاری در حدیث سعی بر تطبیق آن بر عقیدة خویش داشت، و از آن جا که می خواست امام کاظم علیه السلام را به عنوان قائم و مهدی موعود معرفی کند، در حدیث دست برده، به جای کلمة قائم، کلمة «ابنی» را جایگزین کرده است.
ص:245
اصولاً یکی از ویژگی های ائمه علیهم السلام در تقابل با مدعیان دروغین مهدویت، استفادة بهینه آنان از فرصت ها بود. جالب آن که ائمه علیهم السلام علاوه بر بهره برداری مناسب از فرصت ها، بحران مدعیان دروغین را به گونه ای مدیریت کردند که به فرصتی برای تبیین آموزه مهدویت تبدیل گردد، تا علاوه بر این که اهداف ارزشی اندیشه مهدویت تهدید نشود، فرصت مناسبی نیز برای نهادینه سازی این اندیشه در اختیارشان قرار گیرد.
ائمه علیهم السلام رویکرد فرصت ساز به پدیده مدعیان دروغین داشتند. در این زمینه گفتنی است که امامان معصوم علیهم السلام درصدد بودند تهدید مدعیان دروغین مهدویت را به فرصت یا موقعیت مطلوب برای تبیین هرچه بهتر آموزه مهدویت تبدیل کنند. این رویکرد، از یک سو تناظر خاصی با ظرفیت ها و قابلیت های بی شمار آموزه مهدویت دارد و از سویی دیگر مبتنی بر توانایی های ممتاز امامان معصوم علیهم السلام است. بر این اساس، نگاه تیزبین به وقایع پیش رو و مشاهدة روند اقدامات مدعیان دروغین مهدویت و تشخیص ظرفیت ها و ضعف های موجود در جامعه شیعی در باورداشت مهدویت، از الزامات برگرفته از این رویکرد است و در صورت احصاء چنین وضعیتی، بایستی با حداکثر توان، تهدید پدید آمده از سوی مدعیان دروغین به فرصتی ممتاز برای تبیین معارف مهدویت تبدیل گردد. به این ترتیب، فرصت محوری ارتباط بسیار نزدیکی با اصل توانایی و تحقق اهداف از پیش تعیین شده و کلان دارد به این معنا در راه مبارزه با یک انحراف باید نقطة اوج آرمان ها و اهداف مورد توجه باشد. مبتنی بر چنین رویکردی است که امامان معصوم علیهم السلام در تقابل با مدعیان مهدویت و در زمان های خاص به تبیین اندیشه مهدویت می پرداختند.
ص:246
امامان معصوم علیهم السلام در مواجهه با مدعیان دروغین مهدویت میان کسانی که فریب مدعیان را می خوردند. و کسانی که با یقین به حقیقت، ادعای دروغی را مطرح می کردند تفاوت قائل بودند. در مواجهه با فریب خوردگان، ائمه علیهم السلام سعی داشتند حتی الامکان با برهان و دلیل و بیان عقاید صحیح و مناظره، آنان را هدایت کنند. اما هنگامی که این امور در مورد سران ادعاگر کارساز نبود تصمیمات شدیدتری را اتخاذ می کردند. در صفحات پیشین این جستار از تلاش گسترده ائمه علیهم السلام برای هدایت، اتمام حجت و مناظره با مدعیان سخن به میان آمد.
یکی از ویژگی های تصمیم گیری مؤثر و موفقیت آمیز، قاطعیت و ثبات در تصمیم گیری است. تصمیم گیری آن گاه مؤثر و کارا خواهد بود که از درجه قاطعیت و ثبات لازم برخوردار باشد. قاطعیت معقول و ثبات پس از بررسی جوانب مختلف مسئله، نقش مهمی در حل و فصل امور دارد و دست یابی به اهداف مورد نظر دارد. اگر سستی و تردید و احتیاط بیش از حد در تقابل با مدعیان دروغین مهدویت وجود داشته باشد، اهداف ارزشی در زمان مناسب خود انجام نمی گیرد و صدمات جبران ناپذیری به وقوع می پیوندد. یکی از مسائلی که ضرورت قاطعیت در تصمیم گیری و از دست ندادن فرصت ها را بیشتر می نمایاند، این است که زمان، محدود است و فرصت ها به سرعت از دست می روند و دیگر امکان برگشت آن فرصت ها وجود ندارد.
البته قاطعیت به معنای دقت نکردن در اتخاذ تصمیم، بررسی نکردن جوانب مختلف مسئله، تصمیم گیری عجولانه، استبداد، برخورد خشن و عدم انعطاف در تصمیم نیست، بلکه قاطعیت به این معناست که وقتی اطلاعات لازم در مورد یک مسئله جمع آوری شد، نظرات و پیشنهادهای مختلف به دست آمد، بهترین راه حل
ص:247
مشخص شد و زمینه اجرای عمل فراهم بود، باید با قاطعیت کامل و ثبات لازم، تصمیم مناسب اتخاذ شود و با جدیت به مرحلة اجرا درآید.
امیرمؤمنان امام علی علیه السلام به منظور تبیین اهمیت و ضرورت قاطعیت و ثبات و جدیت در تصمیم، قاطعیت را یکی از صفات برجستة پیامبران الهی می داند. (1) امامان معصوم علیهم السلام نیز بعد از سنجیدن همة زوایای یک مسئله و جوانب مختلف آن به برخورد قاطع با مدعیان پرداختند.
ائمه علیهم السلام هنگامی که برهان، دلیل، بیان عقاید صحیح، مناظره و اتمام حجت در مورد سران ادعاگر کارساز نبود تصمیمات شدیدی را اتخاذ می کردند. البته به نظر می رسد در تقابل ائمه علیهم السلام با جریانات انحرافی درون شیعی این تصمیمات اتخاذ می شده است. و در مورد کسانی که از بزرگان شیعه بوده و دارای اعتقادات انحرافی بودند به شدت اجرا می شده است. برای نمونه فارس بن حاتم قزوینی (2) که
ص:248
از وکلا و علمای شیعه بود و سپس منحرف شد و به غالیان پیوست و بدعت های فروانی گذاشت و بسیاری از مردم را فریب داد. امام هادی علیه السلام ابتدا بسیار محتاطانه (1) با وی برخورد کردند و شیعیان را از نزدیکی و معاشرت و مشورت با وی برحذر داشتند. (2) با استمرار انحراف و فساد فارس بن حاتم، امام هادی علیه السلام طی دو مکتوب او را لعن و طرد کردند. (3) شدت حساسیت و اهمیت این مسئله از
ص:249
تصمیم امام هادی علیه السلام دانسته می شود که خون وی را هدر اعلام کرد و فرمود: هرکس مرا از دست او راحت کند و او را بکشد، من بهشت را برای او ضامن می شوم. جنید (1) یکی از اصحاب آن حضرت علیه السلام، فارس را به قتل رسانید. (2) البته جریان انحرافی وی با کشته شدنش به پایان نرسید زیرا طرفداران وی با همراهی جعفر، امامتش بعد از امام هادی علیه السلام را مطرح کردند. به تصریح نوبختی خواهر فارس بن حاتم نقش اساسی در این زمینه داشته است. (3) او احتمالاً این ادعا را به خاطر قتل برادرش از سوی امام هادی علیه السلام مطرح کرده است. (4) این احتمال نیز وجود دارد که ادعای امامت جعفر توسط خود فارس به جهت مخالفت با امام هادی علیه السلام مطرح شده باشد.
گاه در برخی از روایات تصریح به شکستن سر برخی از منحرفین شده است. برای نمونه امام هادی علیه السلام به ابومحمد بن فضل بن شاذان دستور می دهد که اگر توانست، سر ابن بابای قمی که از منحرفین و غلات بوده را در خلوت بشکند. (5) این حکم از سوی امام هادی علیه السلام در مورد علی بن حسکه قمی و شاگردش قاسم
ص:250
شعرانی یقطینی (1) نیز نقل شده است. حضرت ضمن ابراز تنفر از او از شیعیان می خواهد از آنان دوری بجویند و اگر یکی از آنان را یافتند، سر او را با سنگ بشکنند. (2)
برخورد شدید و قاطع ائمه علیهم السلام با مدعیانی نظیر احمد بن هلال عبرتایی و شلمغانی و به خصوص رهبران واقفه با چنین توضیحی فهم پذیر است.
متأسفانه در روزگار کنونی در برخورد با ادعاهای دروغین در عرصة مهدویت نظیر ادعاهای خواب، ملاقات، تطبیق علائم بر خود بیش از حد تردید می شود و حتی دیده می شود بعد از آماده شدن همة مقدمات و مهیا شدن همة شرایط، باز هم توانایی اتخاذ تصمیمی مناسب و قاطع در تقابل با ادعاهای دروغین در عرصة مهدویت وجود ندارد.
ص:251
گرچه مهم ترین کار و بار این جستار، تبیین این حقیقت بود که ادعای مدعیان دروغین مهدویت در همة موارد به صورت واحدی نبوده و انواعی دارد، و اگر چه به نظر می رسد تفاوت های مدعیان دروغین مهدویت کاملاً مهم و انکارناپذیر است، اما شاید در پرتو تبیین همین وجوه تمایز و نقاط تفاوت مدعیان دروغین مهدویت، و با قدری تأمل و تعمق در سطح و مستوای این تمایزات، این حقیقت آشکار گردد که قوت و غنای اندیشه مهدویت و اصالت آن به چه میزان است. مدعیان دورغین با توجه به این که می دانستند مفهوم مهدویت در اذهان مردم تداعی گر عدالت خواهی و نجات بخشی است، از این اندیشه اصیل اسلامی، برای پیش برد اهداف خویش استفاده کردند.
گذشتة تاریخ اسلامی، نشان می دهد که همواره در طول تاریخ عده ای از افراد در جنبش های سیاسی، نهضت ها و خون خواهی ها، با تکیه بر مؤلفه های موجود در آموزة مهدویت به دنبال مشروعیت بخشی خویش بوده اند. از زمان امویان تا ولادت امام مهدی علیه السلام چه بسا افرادی، خود یا رهبران سیاسی خویش را مهدی قلمداد می نموده اند و از زمان ولادت ایشان تا به امروز علاوه بر ادعای مهدویت برخی افراد، با ادعای ارتباط و انتساب خود به آن حضرت، از فرهنگ مهدویت و مفاهیم
ص:252
موعودگرایانه، نیز در توجیه افکار سیاسی و بین المللی یا برای ایجاد محبوبیت خود بهره گرفته اند. وجه مشترک همة آن ها اهمیت اندیشه مهدویت در روند فکری مسلمانان و موقعیت خاص آن بوده است.
در حقیقت چنین می نماید که گونه گونی مدعیان دروغین مهدویت؛ به این که میان مدعیان دروغین مهدویت در نوع و ماهیت ادعا و پیامدهای ادعا و دامنة جغرافیایی و جمعیتی ادعا تفاوت هایی دیده می شود، و اگرچه این تفاوت ها به لحاظ گونه شناختی کاملاً مهم و در خورتوجه است، اما آن چه در این میان مشترک است؛ این اندیشه است که در نهایت کسی با برخورداری از پشتیبانی الاهی یا آسمانی خواهد آمد و آرمان های مقدس و متعالی بشری را محقق خواهد کرد، مهم تر به نظر نرسد.
در جمع بندی آن چه پیرامون سبک شناسی مواجهه ائمه علیهم السلام در تقابل با مدعیان دروغین گذشت زمینه این نتیجه گیری فراهم است که: در مرحلة قبل از بحران و در مقام پیش گیری از پیدایش مدعیان دروغین مهدویت، ائمه علیهم السلام به تبیین صحیح جوهرة آموزه مهدویت پرداختند تا این آموزه استعداد صیانت از خود را داشته باشد. آنان ضمن هدایت جامعة شیعی با تهیه برنامه و انجام اقدامات پیش گیرانه و بازدارنده، آمادگی لازم را جهت مواجهه با مدعیان مهیا کردند. مهم ترین اقدامات ائمه علیهم السلام در این عرصه نهادینه سازی رویکرد کیفی به آموزه مهدویت و گفتمان سازی برای جلوگیری از انحراف بود. تبارشناسی دقیق مهدی موعود، ارائه معیارهای تشخیص و پیش بینی ادعای مدعیان از دیگر اقدامات ائمه علیهم السلام در این زمینه است.
ائمه علیهم السلام در مرحلة بعد از بحران و پیدایش مدعیان دروغین در جریان مسئله قرار گرفته و از رها شدن ابتکار عمل در مواجهه با مدعیان دروغین جلوگیری کردند. در این مرحله ائمه علیهم السلام با تبدیل شرایط فقدان تصمیم گیری به شرایط امکان تصمیم گیری و نیز توجه به اصل سرعت، دقت و قاطعیت درصدد مواجهه
ص:253
با مدعیان برآمدند. زدودن شک و تردید در امر امامت و مهدویت، مناظره با مدعیان دروغین، تلاش برای هدایت مدعیان و اعلام انزجار از مدعیان دروغین از جمله اقدامات ائمه علیهم السلام در این راستا می باشد.
در این جا می سزد به پیامدهای سبک مواجهه ائمه علیهم السلام با مدعیان نیز اشاره شود گفتنی است بسیاری از فرقه های مبتنی بر ادعاهای دروغین مهدویت نظیر کیسانیه، باقریه، ناوسیه، واقفیه و تمامی انشعابات فرقه ای پدید آمده در ابتدای غیبت صغری به تاریخ پیوستند. شیخ مفید و شیخ طوسی اظهار می دارند که تمام این انشعابات به تدریج محو شدند. (1) بنابر نقل شیخ مفید، در سال 373ق که وی مشغول نوشتن کتاب خود بوده از انشعابات موردی که در کتب کهن آمده تنها امامیه وجود داشته اند و بنابر سخن او امامیه از نظر تعداد و از لحاظ علمی، پرجمعیت ترین فرقه شیعه هستند. مفید می نگارد که امامیه دانشمندان علم کلام و صلحا و عبادت پیشگان فقیه و علمای حدیث و ادبا و شعرای زیادی را به خود اختصاص داده اند. اینان «وجه الامامیه و رؤسا و المعتمد علیهم فی الدیانه» می باشند. (2) فقط شیعه اثنی عشری به عنوان تنها مذهب و مکتبی که معتقد به زنده بودن و غیبت موعودش می باشد در تاریخ ماندگار شده است. این نشان گر آن است که اقدامات صورت گرفته در مواجهه با مدعیان دروغین مهدویت از چنان دقت و استحکامی برخوردار بود که به راحتی از گرفتاری اکثریت شیعه در وادی فرقه سازی های مخرب، جلوگیری کرده است.
اقدامات ائمه علیهم السلام تا حدود زیادی از افتراق شیعیان جلوگیری کرد. اگرچه باز هم عده ای به جریانات انحرافی پیوستند اما پرواضح است که اگر مواجهه ائمه علیهم السلام با مدعیان دروغین مهدویت و جریانات انحرافی نبود اصل اعتقادی امامیه ضربه
ص:254
شدیدی می دید. تحقیقاً فشارهای سیاسی خلفا و نیز حاکمیت جو تقیه و پراکندگی اصحاب امامان نقش مهمی در گرایش برخی از شیعیان به مدعیان داشته است.
در مجموع می توان نتیجه گرفت که سبک مدیریتی امامان علیهم السلام در مواجهه با مدعیان دروغین مهدویت به دلیل ویژگی ها و مختصات منحصربه فرد و متمایز آن با آن چه در جامعه کنونی در تقابل با انحرافات دیده می شود، ظرفیت های بالقوه ای دارد که می تواند شکل دهندة مطالعات جدیدی گردد. امید است با پژوهش های مؤثر و عمیق تر بتوان زمینه های رشد و تعالی اندیشه مهدویت در جامعه را فراهم ساخت.
مدیریت ائمه علیهم السلام در مواجهه با مدعیان دروغین
وجوه مدیریت/ نقطة تمرکز
رویکرد/فرصت محور مبتنی بر تکلیف محوری
محیط مدیریت/ جامعة شیعی
هدف مدیریت/ تبیین صحیح اندیشه مهدویت
پیامد مدیریت/باورداشت مهدویت به مثابة اصلی مسلّم و مهیاسازی جامعه شیعی برای پذیرش غیبت حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف
ابعاد مدیریت/ از تلاش برای هدایت و مناظره با مدعیان تا برخورد قاطع و جدی با آنان
ص:255
کتاب ها
1.آدمیت، فریدون، امیرکبیر و ایران، تهران، شرکت سهامی انتشارات خوارزمی، 1355.
2.آقانوری، علی، خاستگاه تشیع و پیدایش فرقه های شیعی در عصر امامان، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1385.
3.آکا، اسماعیل، تیموریان، ترجمه اکبر صبوری، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1390.
4.آل محسن، علی، عبدالله بن سبأ دراسة و تحلیل، بیروت، دارالهادی، 1423ق.
5.آملی، سید حیدر، جامع الاسرار و منبع الأنوار، مترجم محمدرضا جوزی، تهران، هرمس، 1391.
6.ابراهیم حسن، حسن، تاریخ الإسلام، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1967م.
7.ابن اثیر، عزالدین، الکامل فی التاریخ، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1409ق.
8.ابن اعثم کوفی، احمد، الفتوح، تحقیق علی شیری، بیروت، دارالاضواء، 1411ق.
9.ابن جوزی، أبو الفرج عبدالرحمن بن علی، الموضوعات، تحقیق عبدالرحمن محمد عثمان، بیروت، دارالفکر، 1403ق.
10.________، المنتظم فی تاریخ الملوک و الامم، بیروت، دارالعلم، 1992م.
11.ابن حجر عسقلانی، شهاب الدین احمد بن علی، الدرر الکامنه، بیروت، دارالجیل، 1414ق.
12.________، تهذیب التهذیب، بیروت، دارالفکر، 1404ق.
13.ابن حزم اندلسی، ابی محمد علی بن احمد، جمهرة أنساب العرب، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1418ق.
14._________، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، تحقیق محمد ابراهیم نصر و عبدالرحمن عمیره، بیروت، دارالجیل، 1996م.
15.ابن حماد، نعیم، الفتن، تحقیق احمد بن شعبان و محمد بن عیادی، بیروت، مکتبه الصفاء، 1424ق.
ص:256
16.ابن خطیب، ابوعبدالله محمد بن عبدالله، اعمال الأعلام، تحقیق لوی پرووانسال، بیروت، بی نا، 1956م.
17.ابن خلدون، عبدالرحمان بن محمد، تاریخ ابن خلدون، ترجمه عبدالمحمد آیتی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1363.
18.ابن خلکان، ابی عباس شمس الدین احمد بن محمد، وفیات الأعیان، تصحیح احسان عباس، قم، افست، 1364.
19.ابن شهر آشوب، محمد بن علی، مناقب آل ابی طالب، قم، انتشارات علامه، 1379ق.
20.ابن صباغ مالکی، علی بن محمد بن احمد، الفصول المهمة فی معرفة الائمة علیه السلام، تحقیق سامی القریری، قم، دارالحدیث للطباعه و النشر، 1422ق.
21.ابن طقطقی، محمدبن علی بن طباطبا، الفخری فی الآداب السلطانیه و الدول الاسلامیه، ترجمه محمدوحید گلپایگانی، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1360.
22.ابن عبد ربه، شهاب الدین احمد، العقد الفرید، تقدیم خلیل شرف الدین، مکتبة الهلال، 1986م.
23.ابن عربی، محی الدین، الفتوحات المکیة فی معرفة اسرار المالکیة و الملکیة، بیروت، دارالکتب العلمیة و دارصادر.
24.ابن عماد، عبدالحی بن احمد، شذرات الذهب فی اخبار من ذهب، بیروت، دار احیاء التراث العربی، بی تا.
25.ابن عنبه، احمد بن علی، عمدة الطالب فی أنساب آل ابی طالب، قاهره، مکتبة الثقافة الدینیة، 1421ق.
26.ابن غضائری، احمد بن حسین، الرجال، تحقیق محمدرضا حسینی جلالی، قم، مؤسسه علمی فرهنگی دارالحدیث، 1378.
27.ابن قطان مراکشی، حسن بن علی، نظم الجمان لترتیب ما سلف من الأخبار الزمان، بیروت، دارالغرب الاسلامی، 1998م.
28.ابن قیم الجوزیه، محمد بن ابی بکر، المنار المنیف فی الصحیح و الضعیف، تحقیق عبدالفتاح ابوغده، مکتب المطبوعات الاسلامیه، 1390ق.
ص:257
29.ابن کثیر، ابوالفداء اسماعیل بن کثیر، البدایة و النهایة، تحقیق علی شیری، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1395ق.
30.ابن معتز، عبدالله بن محمد، طبقات الشعراء، محقق عبدالستار احمد فراج، قاهره، دارالمعارف، 2010م.
31.ابن منظور، ابوالفضل جمال الدین محمد بن مکرم، لسان العرب، تعلیق علی شیری، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1408ق.
32.ابن هارون(هارونی)، یحیی بن حسین، تیسیرالمطالب فی أمالی الامام ابی طالب، بیروت، مؤسسه الأعلمی للمطبوعات، 1395ق.
33.ابوالمعالی، محمد بن عبیدالله، بیان الادیان در شرح ادیان و مذاهب جاهلی و اسلامی، مصحح عباس اقبال آشتیانی و محمدتقی دانش پژوه، به اهتمام محمد دبیر سیاقی، تهران، روزنه، 1376.
34.ابوحلتم، نبیل خلیل، الفرق الاسلامیه فکراً و شعراً، بیروت، دارالثقافه، 1990م.
35.ابودلف خزرجی، مسعر بن مهلهل، سفرنامه ابودلف در ایران، مترجم ابوالفضل طباطبایی، تهران، فرهنگ ایران زمین، 1344.
36.ابوزهو، محمد، الحدیث و المحدثون او عنایة الامة الاسلامیة بالسنة النبویة، بیروت، دارالکتب العربی، 1404ق.
37.احمد، عزیز، تاریخ تفکر اسلامی در هند، ترجمه نقی لطفی و محمدجعفر یاحقی، تهران، انتشارات کیهان با همکاری دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1368.
38.اربلی، علی بن عیسی، کشف الغمّة فی معرفة الائمة، بیروت، دارالاضواء، (بی تا).
39.اردبیلی، محمد بن علی، جامع الرواة و رافع الاشتباهات، التحقیق و الاستدراک لمحمدباقر ملکیان، قم، بوستان کتاب، 1391.
40.ارشاد، فرهنگ، مهاجرت تاریخی ایرانیان به هند، تهران، انتشارات مؤسسه مطالعاتی و تحقیقات فرهنگی وابسته به وزارت فرهنگ و آموزش عالی، 1365.
41.اسفندیار، کی خسرو، دبستان مذاهب، تهران، انتشارات کتابخانه طهوری، 1362.
42.اسفندیاری، محمد، موسوعة العلامة المرعشی: الرسائل و المقالات، زیر نظر سید محمود مرعشی نجفی، قم، کتابخانه آیت الله مرعشی نجفی، 1432ق.
ص:258
43.اشباخ، یوسف، تاریخ الاندلس فی عهد المرابطین و الموحدون، تحقیق نواف الجراح، بیروت، دارصادر، 1958م.
44.اشعری، ابوالحسن، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، تصحیح هلموت ریتر، (بی جا)، دارالنشر، 1400ق.
45.اشعری، سعد بن عبدالله، المقالات و الفرق، تهران، مرکز انتشارات علمی و فرهنگی، 1360.
46.اصفهانی، ابوالفرج علی بن حسین، الاغانی، بیروت دار احیاء التراث العربی، 1994م.
47._________، مقاتل الطالبیین، تحقیق احمد الصقر، قم، مکتبه الحیدریه، 1381.
48.افراسیابی، بهرام، تاریخ جامع بهائیت، تهران، نشر مهر فام، 1382.
49.اکبرنژاد، مهدی، بررسی تطبیقی مهدویت در روایات شیعه و اهل سنّت، قم، بوستان کتاب، 1386.
50.ألبانی، محمد ناصرالدین، سلسلة الاحادیث الضعیفة و الموضوعة، ریاض، مکتبه المعارف، 1408ق.
51. امین، احمد، ضحی الاسلام، مصر، مکتبه الاسره، 1999م.
52.ایجی، عبدالرحمن، المواقف، تصحیح محمد بدرالدین النعسانی الحلبی، مصر، بی نا، 1425ق.
53.ایزدپناه، حسین، جغرافیای تاریخی لرستان، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، 1376.
54.بروفنسال، لیفی، الاسلام فی المغرب و الاندلس، السید محمود عبدالعزیز سالم، مصر، مطبعه نهضه مصر، بی تا.
55.بروکلمان، کارل، تاریخ الشعوب الاسلامیه، ترجمه نبیه أمین فارسی و منیر البعلبکی، بیروت، دارالعلم للملایین، 1993م.
56.بدوی، عبدالرحمن، مذاهب الاسلامیین، بیروت، دارالعلم للملایین، 1376ق.
57.بستوی، عبدالعلیم، المهدی المنتظر فی ضوء الأحادیث و الآثار الصحیحه، بیروت، دار ابن حزم، 1420ق.
ص:259
58.بشیر، حسن، تحلیل گفتمان دریچه ای برای کشف ناگفته ها، تهران، دانشگاه امام صادق علیه السلام، 1389.
59.بغدادی، أحمد بن علی الخطیب، تاریخ بغداد أو مدینة السلام، مدینه، المکتبه السلفیه، بی تا.
60.بغدادی، عبدالقاهر بن طاهر، الفَرق بین الفِرق، بیروت، دارالآفاق الجدیده، 1978م.
61.بل، آلفرد، الفرق الاسلامیة فی شمال الافریقی، ترجمه من الفرنسی عبدالرحمان بدوی، بیروت، الترجمة الاسلامی، 1987م.
62.بهبودی، محمدباقر، معرفة الحدیث، تهران، انتشارات علمی فرهنگی، 1403ق.
63.تامر، عارف، اسماعیلیه و قرامطه در تاریخ، ترجمه حمیرا ازمردی، تهران، جام، 1377.
64.تستری، محمدتقی، قاموس الرجال، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1410ق.
65.تستری، نورالله بن شریف الدین، مجالس المؤمنین، تهران، اسلامیه، 1377.
66.تفرشی، مصطفی، نقدالرجال، قم، مؤسسه آل البیت، 1418ق.
67.ثقفی کوفی، ابراهیم بن محمد، الغارات، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1374.
68.ثواقب، جهانبخش، روش تحقیق با تأکید بر تاریخ، شیراز، نوید شیراز، 1385.
69.جباری، محمدرضا، سازمان وکالت و نقش آن در عصر ائمه علیهم السلام، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی ره، 1382.
70.جعفری، سید حسین محمد، تشیع در مسیر تاریخ، ترجمه سید محمدتقی آیت اللهی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1386.
71.جعفری، محمدتقی، تفسیر و نقد و تحلیل مثنوی جلال الدین محمد بلخی، تهران، انتشارات اسلامی، 1360.
72.جعفریان، رسول، مهدیان دروغین، تهران، نشر علم، 1391.
73.جمعی از نویسندگان، اسماعیلیه (مجموعه مقالات)، قم، دانشگاه ادیان و مذاهب، 1381.
74.جمعی از نویسندگان، دایرةالمعارف بزرگ اسلامی، زیر نظر کاظم موسوی بجنوردی، تهران، مرکز دایرةالمعارف بزرگ اسلامی، 1385.
ص:260
75.جمعی از نویسندگان، گونه شناسی اندیشه منجی موعود در ادیان، ویراستار علمی علی موحدیان عطار، قم، انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، 1388.
76.جمعی از نویسندگان، مدیریت در اسلام، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1384.
77.چلونگر، محمدعلی، زمینه های پیدایش خلافت فاطمیان، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1381.
78.حافظ نیا، محمدرضا، مقدمه ای بر روش تحقیق در علوم انسانی، تهران، سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاه ها (سمت)، 1381.
79.حسنی رازی، مرتضی بن داعی، تبصرة العوام فی معرفة مقالات الانام، تصحیح عباس اقبال آشتیانی، تهران، اساطیر، 1364.
80.حسین زاده شانه چی، حسن، اوضاع سیاسی اجتماعی و فرهنگی شیعه در عصر غیبت صغری، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1386.
81. حسین، طه، الفتنة الکبری، بیروت، دارالتعارف، 1984م.
82.______، حدیث الأربعاء، قاهره، دارالمعارف، 1993م.
83.حسینی مرعشی، میرمحمدباقر، الرواشح السماویة فی شرح الأحادیث الإمامیة، قم، مکتبه آیةالله المرعشی، 1405ق.
84.حرعاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، قم، مؤسسه آل البیت لإحیاء التراث، 1409ق.
85.حکمت، علی اصغر، سرزمین هند، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1337.
86.حلّی، ابومنصور حسن بن یوسف، کشف المراد، تحقیق علامه حسن زاده آملی، قم، مؤسسه نشر اسلامی، 1417ق.
87.حلّی، حسن بن یوسف، خلاصة الأقوال فی معرفة الرجال، تحقیق جواد القیومی، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1417ق.
88.حاکم نیشابوری، ابوعبدالله، المستدرک علی الصحیحین، بیروت، دارالمعرفه، 1400ق.
89. حموی، یاقوت بن عبدالله، معجم البلدان، بیروت، دارصادر، 1403ق.
90. حمیده، عبدالحسیب طه، أدب الشیعه الی نهایة القرن الثانی الهجری، قاهره، الزهراء للإعلام العربی، 2001م.
ص:261
91. حمیری، عبدالله بن جعفر، قرب الاسناد، قم، ایران، مؤسسه آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث، 1371.
92. حیدر، اسد، الامام الصادق و المذاهب الاربعه، بیروت، دارالتعارف، 1422ق.
93.خاکی، غلامرضا، روش تحقیق در مدیریت، تهران، مرکز انتشارات علمی دانشگاه آزاد اسلامی، 1379.
94.خسروپناه، عبدالحسین، جریان شناسی ضد فرهنگ ها، قم، مؤسسه فرهنگی حکمت نوین اسلامی، 1389.
95.خسروشاهی، سیدهادی، نبرد اسلام در آفریقا، قم، دارالتبلیغ اسلامی، 1353.
96.خندان، علی اصغر، مغالطات، قم، بوستان کتاب، 1393.
97.خوانساری، سید محمدباقر، روضات الجنات فی احوال العلماء و السادات، تهران، اسلامیه، 1356.
98.خویی، سیدابوالقاسم، معجم رجال الحدیث، بیروت، دارالزهراء، 1403ق.
99.دفتری، فرهاد، تاریخ و عقاید اسماعیلیه، ترجمه فریدون بدره ای، تهران، نشر پژوهش فروزان روز، 1375.
100.الدوری، عبدالعزیز، اخبار الدولة العباسیة، محقق عبدالجبار مطلبی، بیروت، دارالطلیعه للطباعه و النشر، بی تا.
101._______، العصر العباسی الاول، بیروت، دارالطلبه، 1988م.
102.دوزدوزانی، یدالله، تحقیق لطیف حول التوقیع الشریف، بی جا، بی نا، بی تا.
103.دهخدا، علی اکبر، لغت نامه، تهران، چاپخانه انتشارات دانشگاه تهران، 1346.
104.ذهبی، ابی عبدالله محمد بن احمد بن عثمان، میزان الاعتدال، تحقیق علی محمد البجاوی، قاهره، داراحیاء الکتب العربیه، 1963م.
105.________، سیر اعلام النبلاء، بیروت، مؤسسه الرساله، 1993م.
106.رازی، ابوحاتم احمد بن حمدان، الزینة، تصحیح حسین بن فیض همدانی، قاهره، 1957م.
107._______، گرایش ها و مذاهب اسلامی در سه قرن نخست هجری، ترجمه علی آقانوری، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، 1382.
ص:262
108.رازی، احمد بن فارس، معجم مقاییس اللغة، تحقیق عبدالسلام محمدهارون، قاهره، دار احیاء الکتب العربیه، 1389ق.
109.راوندی، قطب الدین سعید بن هبه الله، الخرائج و الجرائح، قم، مؤسسه الامام المهدی، 1409ق.
110.رشید رضا، محمد، المنار، بیروت، دارالفکر، بی تا.
111.رضائیان، علی، اصول مدیریت، تهران، سمت، 1374.
112._______، مدیریت رفتار سازمانی، تهران، سمت، 1379.
113._______، مبانی سازمان و مدیریت، تهران، انتشارات سمت، 1385.
114.رضوی اردکانی، ابوفاضل، ماهیت قیام مختاربن ابی عبید ثقفی، قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، 1373.
115.رنجبر، محمدعلی، مشعشعیان، تهران، انتشارات آگاه، 1382.
116.روحانی، سید مهدی، فرهنگ جامع فرق اسلامی، تحقیق سیدحسن خمینی، تهران، انتشارات اطلاعات، 1393.
117.روحانی نژاد، حسین، ولایت در عرفان، قم، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1387.
118.زاملی، السیدوالی، الامام المهدی عج بین الاثبات و عاصفه الشبهات، بیروت، دارالخلیج العربی، 1427ق.
119.زبیدی، محمد مرتضی، تاج العروس من جواهر القاموس، بیروت، دارالفکر، 1414ق.
120.زرین کوب، عبدالحسین، دنباله جستجو در تصوف ایران، تهران، امیرکبیر، 1369.
121.زمانی، کریم، شرح جامع مثنوی و معنوی، تهران، انتشارات اطلاعات، 1382.
122.سامی النشار، علی، نشأة الفکر الفلسفی فی الإسلام، قاهره، دارالمعارف، بی تا.
123.سبحانی، جعفر، بحوث فی الملل و النحل، قم، مؤسسه الإمام الصادق، 1427ق.
124.سعادت، حمید، مهدویت در دایرة المعارف های غربی، قم، مرکز تخصصی مهدویت، 1393.
125.سیوطی، جلال الدین، تاریخ الخلفاء، تحقیق محمد محی الدین عبدالحمید، مصر، بی نا، 1952م.
ص:263
126.شبّر، جاسم حسن، تاریخ المشعشعین و تراجم اعلامهم، نجف، مطبعه الآداب، 1385ق.
127.________، مؤسس الدولة المشعشعیة، نجف، مطبعه الآداب، 1392ق.
128.شبّر، جواد، أدب الطّف، بیروت، دارالمرتضی، 1405ق.
129.شریفی، محسن، بررسی علل عدم موفقیت برخی از قیام های شیعی، قم، پژوهشگاه علوم و معارف قرآنی علامه طباطبایی، 1389.
130.شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، الملل و النحل، تحقیق محمد سعید کیلانی، بیروت، بی جا.
131.شهیدی پاک، محمدرضا، تاریخ تحلیلی مغرب، قم، مرکز بین المللی ترجمه و نشر المصطفی، 1389.
132.شیبی، کامل مصطفی، تشیع و تصوف تا آغازسده دوازدهم هجری، ترجمه علیرضاذکاوتی، تهران، امیرکبیر، 1385.
133.صادقی کاشانی، مصطفی، تحلیل تاریخی نشانه های ظهور، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1385.
134.صافی گلپایگانی، لطف الله، منتخب الأثر فی الإمام الثانی عشر، قم، مؤسسه السیده معصومه، 1421ق.
135.صبحی، احمد محمود، فی علم الکلام، بیروت، دارالنهضة العربیة للطباعة و النشر، 1405ق.
136.صدر حاج سیدجوادی، احمد؛ فانی، کامران و بهاء الدین خرمشاهی، دایرة المعارف تشیع، جلد سوم، تهران، شهید سعید محبّی، 1386ش.
137.صدوق، محمد بن علی، علل الشرایع، بیروت، دار احیاء التراث،1408ق.
138._______، کمال الدین و تمام النعمة، تحقیق علی اکبر غفاری، قم، جامعه مدرسین، 1422ق.
139._______، عیون اخبار الرضا علیه السلام، تصحیح حسین اعلمی، بیروت، مؤسسه الأعلمی، 1404ق.
140.صفار، محمدبن حسن، بصائر الدرجات، تهران، شرکت چاپ کتاب، 1380ق.
ص:264
141.صفری فروشانی، نعمت الله، غالیان کاوشی در جریا ن ها و برآیندها، مشهد، بنیاد پژوهش های اسلامی آستان قدس رضوی، 1378.
142._______، نقش تقیه در استنباط، قم، بوستان کتاب، 1388.
143.ضهاجی، ابی عبدالله محمد، تاریخ فاطمیان، ترجمه حجت الله جودکی، تهران، امیرکبیر، 1378.
144.ضیایی، علی اکبر، فهرس مصادر الفرق الاسلامیه، بیروت، دارالروضه، 1370ق.
145.طبرسی، احمد بن علی، الاحتجاج، قم، دارالاسوه للطباعه والنشر، 1416ق.
146.طبرسی، فضل بن حسن، إعلام الوری بأعلام الهدی، قم، مؤسسه آل البیت، 1417ق.
147.طبری، محمد بن جریر، تاریخ الأمم و الملوک، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت، دارالتراث، 1387ق.
148.طقوش، محمد سهیل، دولت عباسیان، مترجم حجت الله جودکی، قم، پژوهشکده حوزه و دانشگاه، 1380.
149.طهرانی، آقابزرگ، الذریعة الی تصانیف الشیعة، بیروت، دارالاضواء، 1403ق.
150.طوسی، ابن حمزه محمد بن علی، الثاقب فی المناقب، قم، مؤسسه انصاریان، 1412ق.
151.طوسی، ابوجعفر محمد بن حسن، اختیار معرفة الرجال(معروف به رجال کشی)، تحقیق حسن مصطفوی، مشهد، انتشارات دانشگاه مشهد، 1348.
152. _______، تهذیب الأحکام، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1364.
153.________، الغیبة، قم، مؤسسه المعارف الاسلامیه، 1417ق.
154.________، فهرست کتب الشیعه و اصولهم، قم، مکتبه المحقق الطباطبایی، 1420ق.
155.عاملی، شیخ الظاهر، القادیانیه: دفع اوهام «توضیح المرام» فی الرد علی القادیانیه، تقدیم و تحقیق السید محمدحسن الطالقانی، بیروت، الغدیر للدراسات و النشر، 1420ق.
156.عسکری، مرتضی، عبدالله بن سبأ، ترجمه احمد فهری، تهران، 1384ق.
157.عسکری، نجم الدین، المهدی الموعود المنتظر عند علماء اهل السنه و الشیعه، تهران، مؤسسه امام مهدی عج، 1360.
ص:265
158.عطوان، حسین، مرجئه و جهمیه در خراسان عصر اموی، ترجمه حمیدرضا آژیر، مشهد، انتشارات بنیاد پژوهش های اسلامی آستان قدس رضوی، 1380.
159.علی بابایی، غلامرضا، فرهنگ علوم سیاسی، تهران، ویس، 1366.
160.عمر موسی، عزّالدین، دولت موحدون در غرب جهان اسلام، ترجمه صادق خورشا، قم، پژوهشکده حوزه و دانشگاه،1377.
161.عنان، محمد عبدالله، تاریخ دولت اسلامی در اندلس، ترجمه عبدالمحمد آیتی، تهران، کیهان، 1370.
162.عنایت، حمید، اندیشة سیاسی در اسلام معاصر، ترجمه بهاء الدین خرمشاهی، تهران، خوارزمی، 1362.
163.فخرالدین رازی، ابوعبدالله محمد بن عمر، اعتقادات فرق المسلمین و المشرکین، قاهره، المکتبه الازهریه للتراث، 2008م.
164.________، مفاتیح الغیب، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1420ق.
165.فرامرز قراملکی، احد، اصول و فنون پژوهش در گسترة دین پژوهی، قم، مرکز مدیریت حوزه علمیه قم، 1383.
166. ________، روش شناسی مطالعات دینی، مشهد، دانشگاه علوم رضوی، 1385.
167.فلوتن، فان، السیادة العربیة و الشیعة و الاسرائیلیات فی عهد بنی امیه، ترجمه حسن ابراهیم حسن و محمد زکی ابراهیم، مکتبة النهضة المصریة، مصر، 1965م.
168.قادری، حاتم، تحول مبانی مشروعیت خلافت، تهران، بنیان، 1375.
169.قاضی عبدالجبار، المغنی، تحقیق عبدالحلیم سلیمان دنیا، قاهره، الدار المصریه للتألیف و الترجمه، بی تا.
170.قاضی نعمان، ابی حنیفه نعمان بن محمد، دعائم الاسلام و ذکر الحلال و الحرام و القضایا و الاحکام من اهل بیت رسول الله علیه و علیهم افضل السلام، تحقیق آصف بن علی اصغر فیضی، قاهره، دار المعارف، 1963م.
171.________، شرح الاخبار فی فضائل الائمه الاطهار، تحقیق سید محمدحسین الجلالی، قم، جامعه مدرسین، بی تا.
ص:266
172.________، افتتاح الدعوة، تحقیق فرحات الدشراوی، تونس، الشرکه التونسیه، بی تا.
173.القاضی، وداد، الکیسانیه فی التاریخ و الادب، بیروت، دارالثقافه، 1974م.
174.قرشی، باقر شریف، حیاة الامام محمد المهدی دراسة و تحلیل، چاپخانه امیر، 1417ق.
175.قرشی، داعی ادریس عمادالدین، زهر المعانی، تحقیق مصطفی غایب، بیروت، المؤسسه الجامعیه للدراسات،1991م.
176.قدّال، محمد سعید، الامام المهدی محمد احمد بن عبدالله، بیروت، دارالجیل، 1403ق.
177.قَهپایی، علی، مجمع الرجال، بیروت، مؤسسه التاریخ العربی، 1431ق.
178.الکاتب، احمد، تطور الفکر السیاسی الشیعی من الشوری الی ولایة الفقیه، بیروت، دارالجدید، 1998م.
179.کربن، هانری، فلسفه ایرانی و فلسفه تطبیقی، ترجمه جواد طباطبایی، تهران، توس، 1369.
180.کرد علی، محمد، خطط الشام، بیروت، دارالعلم للملایین، 1391ق.
181.کریمان، حسین، سیره و قیام زید بن علی علیه السلام، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1382.
182.کرینستون، جولیوس، انتظار مسیحا در آیین یهود، ترجمه حسین توفیقی، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، 1377.
183.کسروی، احمد، مشعشعیان، تهران، فردوس، 1378.
184.کلباسی، محمد بن محمدابراهیم، الرسائل الرجالیه، به کوشش محمدحسین درایتی، قم، بی نا، 1422ق.
185.کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تحقیق علی اکبر غفّاری، بیروت، دارالاضواء، 1405ق.
186.گابریل، انکیری، شهسوار اسلام، ترجمه کاظم عبادی، تهران، سازمان کتاب های جیبی، 1345.
ص:267
187.لاپیدوس، ایرام، تاریخ جوامع اسلامی، ترجمه محمود رمضان زاده، مشهد، انتشارات بنیاد پژوهش های اسلامی آستان قدس رضوی، 1376.
188.لوتسکی، ولادیمیر، تاریخ عرب در قرون جدید، ترجمه پرویز بابایی، تهران، انتشارات چاپار، 1356.
189.مازندرانی، محمد اسماعیل بن حسین، الفوائدالرجالیه، تحقیق سید مهدی رجایی، مشهد، بنیاد پژوهش های اسلامی آستان قدس رضوی، 1413ق.
190.مازندرانی، ابوعلی محمد بن اسماعیل، منتهی المقال فی أحوال الرجال، بیروت، مؤسسه آل البیت لإحیاء التراث، 1419ق.
191.ماسینیون، لویی، مصائب حلاج، ترجمه سید ضیاءالدین دهشیری، تهران، جامی، 1383.
192.مبرّد، محمد بن یزید، الکامل فی اللغة و الأدب، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1999م.
193.کریمی زنجانی، محمد، امامیه و سیاست در نخستین سده های غیبت، تهران، نشر نی، 1380.
194.مبلّغی، عبدالله، تاریخ صوفی و صوفی گری، قم، حر، 1376.
195.مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، موسسه الوفاء، 1403ق.
196.محلّی، حمید بن احمد بن محمد، الحدائق الوردی فی مناقب الائمه الزیدیه، تحقیق مرتضی بن زید المحطوری، صنعاء، مکتبه بدر للطباعة و النشر و التوزیع، 1423ق.
197.محمدحسن، سعد، المهدیة فی الاسلام، قاهره، دار الکتاب العربی، 1373ق.
198.محمدی ری شهری، محمد، دانشنامه امام مهدی عج، قم، سازمان چاپ و نشر مؤسسه علمی فرهنگی دارالحدیث، 1393.
199.مدرس، محمدعلی، ریحانة الأدب، تهران، کتاب فروشی خیام، 1374.
200.مدرسی طباطبایی، حسین، مکتب در فرایند تکامل، ترجمه ایزدپناه، نیوجرسی، داروین، 1375.
201.مستتر، دار، مهدی از صدر اسلام تا قرن سیزدهم، ترجمه محسن جهانسوز، تهران، کتابفروشی ادب، 1317.
ص:268
202.مسعودی، عبدالهادی، وضع و نقد حدیث، تهران، سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی، 1388.
203.مسعودی، علی بن حسین، التنبیه و الاشراف، تصحیح و مراجعه عبدالله اسماعیل الصاوی، قم، مؤسسه نشر منابع الثقافه الاسلامیه، بی تا.
204.مسعودی، علی بن حسین، مروج الذهب و معادن الجوهر، تحقیق محمد محی الدین عبدالحمید، بیروت دارالفکر، 1409ق.
205.مشکور، محمدجواد، فرهنگ فرق اسلامی، مشهد، بنیاد پژوهش های اسلامی آستان قدس رضوی، 1373ش.
206.مظفر، محمد حسین، تاریخ شیعه، ترجمه سید محمدباقر حجتی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1368.
207.مفید، محمد بن محمد بن نعمان، الارشاد فی معرفه حجج الله علی العباد، بیروت، مؤسسه آل البیت، 1416ق.
208._________ ، الفصول المختاره، قم، کنگره شیخ مفید، 1413ق.
209._________ ، المسائل الصاغانیة، بیروت، دارالمفید، 1414ق.
210._________، تصحیح اعتقادات الامامیة، بیروت، دارالمفید، 414ق.
211.مقدسی شافعی، یوسف بن یحیی، عقد الدرر فی اخبار المنتظر، تحقیق محمدجواد نائینی، دارالأضواء، 1408ق.
212.موثقی، احمد، جنبش های اسلامی معاصر، قم، سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاه ها، 1374.
213.موسوی مقرم، سید عبدالرزاق، زید الشهید، قم، مکتبه الحیدر،1411ق.
214.مولوی، جلال الدین محمّد، مثنوی معنوی، به کوشش توفیق سبحانی، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1374.
215.ناشی اکبر، مسائل الامامة و مقتطفات من الکتاب الاوسط فی المقالات، تحقیق یوسف فان اس، بیروت، المعهد الآلمانی للأبحاث الشرقیه فی بیروت، 2003م.
216.ناصری، ریاض محمد حبیب، الواقفیة دراسة تحلیلیة، مشهد، المؤتمر العالمی للامام الرضا علیه السلام، 1409ق.
ص:269
217.نجاشی، احمد بن علی، رجال النجاشی، تحقیق سید موسی شبیری زنجانی، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1416ق.
218.نجفی، محمدحسن، جواهرالکلام فی شرح شرایع الاسلام، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1362ق.
219.ندوی، ابوالحسن علی، القادیانی و القادیانیة، بیروت، دار ابن کثیر، 1421ق.
220.نعمانی، ابن ابی زینب محمد بن ابراهیم، الغیبة، قم، منشورات انوار الهدی، 1422ق.
221.نعیم بن حماد، ابوعبدالله مروزی، الفتن، تحقیق سهیل ذکار، بیروت، دارالفکر،1414ق.
222.نفیسی، اکبر، عقاید صوفیه، تهران، مهر، 1373.
223.نمازی شاهرودی، علی، مستدرکات علم رجال الحدیث، تهران، حیدری، 1415ق.
224.نوبختی، حسن بن موسی، فرق الشیعه، ترجمه محمدجواد مشکور، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1368.
225.نیشابوری، فتال، روضة الواعظین، قم، منشورات الرضی، بی تا.
226.واثقی، صدر، سیدجمال الدین حسینی پایه گذار نهضت های اسلامی، تهران، پیام، 1355.
227.هاجسن، مارشال، فرقه اسماعیلیه، ترجمه فریدون بدره ای، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1377.
228.هالت ودالی، پی. ام و ام. دبلیو، تاریخ سودان بعد از اسلام، ترجمه محمدتقی اکبری، مشهد، بنیاد پژوهش های آستان قدس رضوی، 1366.
229.هسیکت، مروین، گسترش اسلام در غرب آفریقا، ترجمه عبدالله کوثری، مشهد، بنیاد پژوهش های اسلامی، 1370.
230.هیتمی، احمد بن حجر، الصواعق المحرقة، تحقیق عبدالوهاب عبدالطیف، مصر، مکتبه القاهره، 1965م.
231. یارمحمدی، لطف الله، گفتمان شناسی رایج و انتقادی، تهران، هرمس، 1383.
232.یعقوبی، احمد بن ابی یعقوب، تاریخ الیعقوبی، تحقیق عبدالامیر مهنّا، بیروت، مؤسسه الاعلمی، 1413ق.
ص:270
مقالات
233.بیوکارا، م.علی، «دو دستگی در شیعیان امام کاظم علیه السلام و پیدایش فرقه واقفه»، ترجمه وحید صفری، فصلنامه علوم حدیث، شماره 30، زمستان 1382.
234.بهشتی، مجاهدعلی، « نقش استعمار در پیدایش و گسترش فرقه قادیانیه»، فصلنامه مشرق موعود، شماره 1، بهار1386.
235.حسین زاده شانه چی، حسن، « واقفیه»، فصلنامه تاریخ اسلام، شماره 23، پاییز 1384.
236.عرفان، امیرمحسن، «بازخوانی عوامل پیدایش مدعیان دروغین مهدویت و گرایش مردم به آنان»، فصلنامه انتظار موعود، شماره 30، پاییز 1388.
237.. شهبازی، عبدالله، «جستارهایی از تاریخ بهایی گری در ایران»، فصلنامه تاریخ معاصر ایران، شماره 27، پاییز 1382.
238.رحمتی، محمدکاظم، «حسین بن حمدان خصیبی و اهمیت وی در تکوین نصیریه»، فصلنامه هفت آسمان، شماره 30، تابستان 1385.
239.صفری فروشانی، نعمت الله، «فرقه های درون شیعی دوران امامت امام رضا علیه السلام با تکیه بر فطحیه و واقفیه»، فصلنامه طلوع، شماره 28، تابستان 1388.
240.صفری فروشانی، نعمت الله و عرفان، امیرمحسن، «گونه شناسی مدعیان دروغین مهدویت»، فصلنامه مشرق موعود، شماره 30، تابستان 1393.
241.صفری فروشانی، نعمت الله و بختیاری، زهرا، « تعامل امام رضا علیه السلام با فرقه واقفیه»، فصلنامه پژوهش های تاریخی، شماره 14، تابستان 1391.
242.طباطبایی، سید محمدکاظم، «عبدالله بن سبا آن چه بود و آن چه نبود»، دو فصلنامه علمی تخصصی حدیث حوزه، شماره 8، بهار و تابستان 1393.
243.فرهمندپور، فهیمه، «باور عمومی شیعیان به اصل امامت و نقش آن در توسعه اقتدار اجتماعی ائمه علیه السلام»، فصلنامه اندیشه نوین دینی، شماره 15، زمستان 1387.
244.لاکرو، استفان، «بازخوانی ماجرای جهیمان العُتیبی و ظهور اندیشه مهدویت در بطن وهابیت»، ترجمه محمدحسین رفیعی، مجله آینه پژوهش، شماره 140، خرداد و تیر1392.
ص:271
245.کلبرگ، اتان، «از امامیه تا اثنی عشریه»، ترجمه محسن الویری، فصلنامه پژوهشی دانشگاه امام صادق علیه السلام، شماره 2، زمستان 1374.
246.کامیاب، مسلم و عرفان، امیرمحسن، «کاوشی در بازشناسی احمد بن هلال عبرتایی»، فصلنامه علمی ترویجی انتظار موعود، شماره 44، بهار 1393.
ص:272
ملخّص
من الممکن ان تواجه العقیده و الفکره المهدویة العدید من الموانع و الحواجز التی تقف حائلاً دون وصولها الی غایاتها و اهدافها المنشوده.
وتبرز فی هذا الموضوع شروط عدیده للوصول بها الی ساحل النجاة منها ما ینبغی تقویة القوی المحرکه و الفاعله لهذا الخطاب الحیوی، و ایضاً تشخیص العقبات الاحتمالیه التی تواجه. ان قضیه مدعی المهدویة و المدعین الکذبة لها هم مفهوم و تصور و تأمل یحمل فی طیانه الکثیر من الجاذبیة و الانشدادیة للکثیر من الناس فالبعض یخطر فی ذهنه و یرید ان یعلم انه لماذا نحن نواجه و علی مرّ التاریخ هکذا تخرصات و ادعاءات العقیده المهدویة؟
و من خلال طرح هذا السؤال و اسئله اخری یکتسب هذا الموضوع اهمیة قصوی و لاشک فان اهم نقطه فیه وجوب توضیح و تشریح البحوث و رفع مستوی الوعی فی هذا الخصوص.
یسعی هذا الکتاب باسلوبه الوصفی- التحلیلی لدراسه اسلوب مواجه الائمه علیهم الاسلام لادعیاء المهدویة الکاذبین. هذا البحث للاجابه علی هذا التساؤل و هو کیف کان اسلوب مواجهة الائمة المعصومین علیهم السلام لادعیاء المهدویة الکاذبین و مؤکدا علی ان اسلوبهم فی المواجهه کان من نوع «اداره الأزمة»؛ بمعنی أن الائمة علیهم السلام کانوا فی مجابهة الأدعیاء الکاذبین بصدد أتخاذ قرارات من شانه تقلیص مسیرة ظهور الأدعیاء و احتوائهم و من ثم التصدی و دفع شرورهم. فی هذا السیاق نواجه نمطین من أنماط الادارة و هی «ادارة المواجهة الدفاعیه فی المرحلة الاولی» و «ادارة الاستئصال الجذری فی المرحلة التالیة». و یواصل المقال بدراسة اسالیب و طرق الائمة فی المرحلتین. نتائج هذه الدراسة هی مقدمة للاجابة علی هذا السؤال القائل ما هو المنوذج الذی یجب ان یتبع لمواجهة هؤلاء الادعیاء الکاذبین.
ص:273
Abestract
Despie still untold angles and dimensions of the phenomenon of false claim of messianism that have remained undiscovered there is considerabla scientific data available now on the subject unlik the past.this paper describes a method of analysis which is based on data collected from various sources is necessary.
Applying an analytico-descriptive method, this research is an attempt to investigate the style of Imams` manner against false claimants of Mahdaviat. In response to the question on “how was the manner of the innocent Imams in dealing with false claimants of Mahdaviat”, this study emphasizes that their manner of opposition was a kind of “crisis management”. To deal with false claimants, Imams adopted decisions led to decrease of the process of claimants emergence followed by controlling and disposing them. In this regard, we are encountered with two types of phases including “disposal management in the prior phase” and “disposal management in posterior phase”. As for the next step of the study, the Imams’ strategies are investigated in each section. The studies conducted in this paper are considered as an introduction to answer the question what pattern shall be used against false claimants.
Undoubtedly but the study and further reflection on this subject having the varios consideration we can achieve more diversity in the clams or reach assumptions that can be further studied.
ص:274
Imam,s Confrontation with those
who falsely claim mahdisim
(Typology 'methodology' Indicator study)
BY
Amir Mohsen Erfan
Qom- Iran
Specialized Center for Mahdaviat Studies
1437AH/ 2016AD